IDEALIZM. Skopiuj link✓

„Idealizmem nazywają, powiada Frank (Dict. de Sc. phil. art. Idéalisme) te doktryny filozoficzne, które uważają ideę bądź za pierwiastek poznania, bądź też za pierwiastek poznania razem i bytu. — Można zapytać, czy idea jest tylko warunkiem, bezwzględną jakąś formą myśli, tego jednak rodzaju formą, że jest w niej pewna łączność pomiędzy myślą a jej przedmiotem, czyli pomiędzy ideą a bytem? czy też ta idea jest tylko zwykłą formą myślną i podmiotową, która wcale nie przekracza granic myśli i nie dosięga ani bytu ani rzeczywistości rzeczy? czy też wreszcie ideę tę można brać za jedno z bytem, czy stanowi ona samą istotę rzeczy? Oto są trzy sposoby pojmowania idei, które dały początek trzem wielkim systemom, obejmującym wszystkie formy idealizmu: idealizm umiarkowany Platona, idealizm subjektywny Kanta oraz idealizm absolutny Hegla.”

Zajmiemy się tu tylko idealistami współczesnymi, którzy, jak Stuart Mill albo Vacherot, zakładają istotę i wszelką rzeczywistość zarówno bytów materyalnych jak Boga na idei subjektywnej, czyli na wrażeniu albo na pojęciu, jakie o tych rzeczach mamy sami w sobie.

1. Idealizm sensualistyczny Stuarta Milla. Skopiuj link✓

Wiadomo powszechnie, że w ubiegłym wieku Berkeley przeczył istnienia bytów materyalnych i mniemał, że nasze wrażenia są to poprostu tylko stany świadomości, nie mające wcale swego przedmiotu w świecie zewnętrznym, jaki zdaje się nam że postrzegamy. Idealizm ten ma dziś jeszcze swych zwolenników, a filozofem, który zdaje się najzręczniej go bronić, jest Stuart Mill.

Filozof ten należy do szkoły assocyacyonistów. (Ob. ten art.). Podług tej szkoły wszelkie nasze poznanie tworzy się 1) z pierwotnych danych świadomości i 2) z danych świadomości, utworzonych na mocy praw assocyacyi pojęć. Właśnie do kategoryi pojęć, utworzonych podług praw assocyacyi, należą idee materyi i ducha. Idee te zatem nie miałyby być proste, ani postrzeżone przez bezpośrednią intuicyę rozumu, lecz przeciwnie, miałyby być złożone i miałyby wynikać z assocyacyi, nieodłącznej i nierozdzielnej od danych, z których jedne, — te co tworzą pojęcie ducha, posiadają cechę zjawisk duchowych, podczas gdy inne, — te co tworzą ideę materyi, mają cechę zjawisk materyalnych. Nadto, podług tej samej teoryi, rzeczywistość objektywną przypisujemy: stałym skutkom assocyacyi, czyli innemi słowy, ogółowi zjawisk, jakie się w naszej świadomości nierozdzielnie ze sobą jednoczą. Tym sposobem nabieramy przekonania, że istnieją substancye, w szczególności zaś, że istnieje substance duchowa w nas, a substancye cielesne po za nami; ale w rzeczywistości nie masz substancyi ani w nas ani po za nami; są tylko zjawiska, podług praw rozmaitych następujące po sobie. (Ob. art. Pozytywizm).

Teorye te podziela Stuart Mill wspólnie z Herbertem Spencerem; ale jest między tymi myślicielami pewna różnica. Herbert Spencer przypuszcza istnienie świata zewnętrznego. Uważa on, że tylko to istnienie wyjaśnić może pochodzenie pojęcia naszego o zjawiskach duchowych. Stuart Mill zaś, przeciwnie, odrzuca to istnienie, które, jego zdaniem, niczego nie dowodzi. Podług niego, stany świadomości naszej można: podzielić na dwie kategorye: na stany, w których zdaje się nam, że postrzegamy nasze myśli, i na takie stany, w których zdaje się nam, że postrzegamy ciała czyli istoty cielesne; ale przyczyny tej różnicy nie należy szukać po za samemi zjawiskami psychicznemi czyli po za naszemi wrażeniami.

W rzeczywistości bowiem, jakże to pojmujemy materyę? Jako coś, co trwa niezależnie od naszych wrażeń i po za naszemi wrażeniami; jako coś, co istniało, zanim-eśmy o niem myśleli, co istnieje bez przerwy, gdy o niem już nie myślimy, jako coś, co wywoła w naszem „ja” jedno i to samo wrażenie zawsze, ilekroć wracamy w to miejsce, w którem znajduje się przedmiot. „Widzę kawałek białego papieru na stole, powiada wyjaśniający tę teoryę Ribot (La Psychologie anglaise contemporaine, 3 édit. p. 151), przechodzę do innego pokoju i więcej go już nie widzę; przekonany jednakże jestem, że papier ten zawsze się tam znajduje, że skoro wejdę ponownie do tegoż pokoju, zobaczę go jeszcze. Wierzę, że Kalkuta istnieje, aczkolwiek jej wcale nie widzę, i że istniałaby ona jeszcze, choćby wszyscy jej mieszkańcy odrazu wymarli. Zanalizuj to twoje przekonanie, a zobacz że da się ono sprowadzić do następującego zdania; gdybym został raptownie przerzucony nad brzegi Hongly, miałbym wtedy wrażenia, któreby mię przekonały, że Kalkutta istnieje. W tych dwóch wypadkach (a wszystkie się w nich zamykają), pojęcie czyli idea moja o świecie zewnętrznym jest ideą wrażeń rzeczywistych lub możliwych. Różne te możliwości są nawet ważną dla mnie rzeczą na świecie. Obecne bowiem wrażenia nasze są na ogół niezbyt znaczne i przemijające; możliwości zaś, przeciwnie, są stałe.” Z czego wnioskuje Stuart Mill, że pojęcie stałej możliwości wrażeń jest tem samem, co pojęcie substancyi materyalnej. Ponieważ pojęcie możliwości jest zjawiskiem psychicznem, które w duszy naszej może się urabiać w ten sam sposób, w jaki się formują nasze pojęcia o rzeczach duchowych, przeto wnioskuje on z tego, że istnienie świata zewnętrznego nie jest konieczne do wyjaśnienia tej idei możliwości, i że w skutek tego świat zewnętrzny nie istnieje. „Materyę zatem, powiada tenże Stuart Mill (dz. cyt. str. 143), można określić: stała możliwość wrażeń. Gdyby mnie kto pytał, czy wierzę w materyę, zapytałbym go naprzód, czy zgadza się na to określenie. Jeśli się zgadza, to wierzę w materyę; i tak czynią wszyscy Berkeleyści. We wszelkiem zaś innem znaczeniu nie wierzę w materyę. I szczerze przyznaję, że to pojęcie materyi zamyka w sobie wszelkie znaczenie, jakie się do materyi w ogólności przywiązuje, zostawiając na boku wszelkie teorye filozoficzne lub teologiczne.”

Takiego tłumaczenia naszych wrażeń nie można uważać za dostateczne. W rzeczywistości bowiem, gdyby ono było dokładne, to zawsze widzielibyśmy te same przedmioty w tych samych miejscach i w tych samych okolicznościach; widziałbym zawsze na mojem biurku ten sam papier, który tam położyłem. Tymczasem to się sprzeciwia doświadczeniu, gdyż zdarza mi się często ku niemałemu zdziwieniu w miejscach, które niegdyś widziałem, znajdować przedmioty, których poprzednio nie zauważyłem. Często napróżno szukam jakiego papieru, który myślałem, żem zostawił na biurku, i nie mogę pojąć, dla czego znaleźć go nie mogę. Potrzebne jest zatem rzeczywiste istnienie świata zewnętrznego do wyjaśnienia różnych naszych wrażeń. Idealistyczna zatem teorya Stuarta Milla utrzymać się nie da, choćbyśmy nawet przyjęli jego assocyacyonizm i fenomenizm. Zresztą z art. Assocyacyonizm czytelnik przekonać się może, iż system idealistyczny jest błędny, gdyż przypuszcza, że myśl nasza składa się wyłącznie z wrażeń i z pewnych grup tychże wrażeń.

Na wszystkie te zasadnicze pytania jedna tylko filozofia daje dostateczną i wyczerpującą odpowiedź, a mianowicie ta, która pewnej od zmysłów odrębnej władzy duchowej, rozumowi, przypisuje moc pojmowania z pewnością istoty rzeczy, ich substancyi oraz przyczyny, i która jednocześnie przyznaje zmysłom moc objawiania z pewnością ciał, stanowiących świat materyalny. Przy tej filozofii, zgodnej z ogólnem przekonaniem, istnienie świata zewnętrznego jest pewne, gdyż zmysły nasze postrzegają go z najzupełniejszą oczywistością.

II. Idealizm Vacherot'a. Skopiuj link✓

Musimy powiedzieć słów kilka o idealizmie, który czyni Boga zwykłą tylko ideą. Hegel uważał ideę za podstawę wszechświata, w którym, jego zdaniem, objawia się ona i rozwija. Bóg zatem jest dlań ideałem, który świat bezustannie usiłuje wytworzyć, ale który nie bywa nigdy całkowicie urzeczywistniony. Nie istniałby zatem Bóg taki, lecz pozostawałby zawsze w drodze do istnienia. Teoryi tej nie będziemy tu roztrząsali, gdyż nie ma ona już dziś zwolenników, o ile nie bywa brana za jedno z ewolucyonizmem, na innem miejscu tego „Słownika” odpartym. (Ob. art. Ewolucyonizm, Panteizm).

„Ale nie możemy milczeniem pominąć doktryny Vacherot'a, którą niedawno jeszcze wygłaszał. Doktryna ta rozróżnia to, co Hegel pomieszał; zamiast przedstawiać nam Boga jako byt—nicość, stawia nam alternatywę wyboru pomiędzy Bogiem niedoskonałym, urzeczywistnionym w świecie, i pomiędzy Bogiem doskonałym, istniejącym tylko w naszej myśli.

„Vacherot, jakkolwiek uznaje wszystkie niedoskonałości świata, sądzi jednak, że świat ten jest tylko pozornie przypadkowy, że objawia się on rozumowi jako konieczny, i że tem samem, aczkolwiek się przedstawia naszej wyobraźni pod formą skutku przypadkowego, w gruncie rzeczy jest przyczyną i to przyczyną absolutną. Jakże Vacherot udowadnia to swoje tak szczególne a tak ważne zdanie? „Nigdzie, powiada Caro (L'idée de Dieu, 7 wyd., str. 541) nie dowodzi on tego. Twierdzi tylko o tem w tysiącznych rozmaitych formach. Twierdzenie to jest jakoby postulatem całego jego systemu. Czyż te wszystkie gołosłowne twierdzenia przyjmować należy za dowody?” Z drugiej znów strony, Vacherot uważa pojmowanego przez nas Boga doskonałego za mogącego mieć rzeczywistość i osobowość bytów, które postrzegamy. Z tego znów wnioskuje, że niepodobna, aby ten Bóg istniał po za naszą myślą. — Drugie twierdzenie jest nie mniej od pierwszego pozbawione dowodów; albowiem, skoro istoty rzeczywiste, jakie poznajemy bezpośrednio przez nasze zmysły zewnętrzne albo przez naszą wewnętrzną świadomość, wszystkie są niedoskonałe; nie wynika z tego, aby rzeczywistość nie mogła być własnością bytu doskonałego, jaki umysł nasz pojmuje. Jak zauważył Janet (La Crise philosophique), „można było spierać się z Kartezjanami o to, czy istnienie jest doskonałością, ale jednak byłoby dziwnem, gdyby ono było niedoskonałością. Pomimo wszystkiego być warto więcej aniżeli nie być.” Innemi słowy, trzebaby było, żeby istnienie było niedoskonałością, jeśliby to co doskonałe istnieć nie mogło; tymczasem, czyż to nie widoczna, że więcej warto istnieć aniżeli nie istnieć? a tem samem, czyż to nie widoczna, że byt doskonały istnieć może? A przecież te dwa tak źle uzasadnione zdania służą Vacherot'owi za podstawę do twierdzenia, że świat niedoskonały jest sam jeden rzeczywisty, i że Bóg doskonały żyje tylko w naszej myśli. Idąc w ślad za tą doktryną, w świecie, który ustawicznie postępuje naprzód, odnajduje się Boga w możności (im potentia); Boga zaś w czynie (in actu) szukać trzeba w ideale nie posiadającym rzeczywistości. „To co nieskończone, powiada Vacherot (La Metaphysique et la science), jest rzeczywiste, żyje ono we wszechświecie, w świecie natury i w świecie ducha; ale cechy bóstwu właściwe, piękno, harmonia, cnota, mądrość, świętość, nie znajdują w niem doskonałego i zupełnego wyrazu. Umysł odgaduje w niem raczej te cechy, anizeli je widzi; są one w niem ukryte pod przyćmionemi i niezupełnemi formami, które uderzają naszą wyobraźnię... Ide-ał w całej swej prawdzie okazuje się tylko w myśli. Tylko właśnie w stanie czystej umysłowości (po za rzeczywistością) rozum najlepiej pojmuje prawdę przymiotów boskich; ale wtedy: Bóg ten zupełnie podobny jest do abstrakcyi. Na co się przyda, aby abstrakcya była prawdą! Wszak abstrakcyjny Bóg samej tylko myśli, po za wszelkim czasem, po za przestrzenią, ruchem, życiem, po za wszelkimi warunkami rzeczywistości... Bóg, którego działalność nie zna ruchu, myśl nie zna rozwoju, wola — wyboru, wieczność— trwania, którego niezmierzoność nie ma przestrzeni..., taki Bóg właśnie nie ma innego tronu prócz tronu ducha, ani innej rzeczywistości prócz idei.”

Jak-eśmy wyżej zauważyli przy wykładzie tej doktryny, opiera się ona całkowicie na dwóch zdaniach, wygłaszanych wprawdzie, ale nie udowodnionych. Nadto doktryna ta znajduje odparcie w dowodach istnienia Boga rzeczywistego, doskonałego i od świata różnego, jakie podajemy w art. Bóg, Stworzenie świata, Opatrzność.

Uznawana przez Vacherot'a niedoskonałość świata dowodzi właśnie, że świat jest przypadkowy a nie konieczny. Ponieważ dobro i działanie, jakie się w nim rozwijają, są rzeczy przypadkowe, przeto nie dadzą się wyjaśnić bez istnienia przyczyny koniecznej i bezwzględnie doskonałej. Dowód ten rozwijamy w wyżej wspomnianych artykułach. Dodamy tu tylko, że istnienie tej przyczyny doskonalszej nie może być czysto idealne. Albowiem, jeśli pojęcia nasze oddziaływają na nas, to przecież nie oddziaływają one na resztę świata. Zresztą, jakże moglibyśmy pojąć byt doskonały, gdyby on nie istniał już przed naszą myślą i gdyby nam był nie dał władzy pojmowania go i rozważania? (J. + 4 ty).