MORALNOŚĆ. (Istnienie, natura i podstawy prawa Moralnego).

W ciągu wieków ubiegłych Kościół musiał ochraniać różne poszczególne punkta moralne, dziś zaś staje on wobec błędów, które uderzają na samo już istnienie, naturę i podstawy wszelkiej moralności. Błędy te są potępione raczej z codziennego nauczania Kościoła, aniżeli przez uroczyste jakieś orzeczenia. Wiele jednak z tych błędów zaznaczył Pius IX w allokucyi na Konsystorzu w dn. 9 Czerwca 1862, a następnie powtórzył je w Syllabusie (zdanie 2, 3, 4, 15 i 56). „Zwolennicy tej przewrotnej doktryny, powiada znamienity ten papież, utrzymują, że prawa moralne nie potrzebują sankcyi bożej, że niema żadnej konieczności, żeby prawa ludzkie stosowały się do prawa natury, albo żeby otrzymywały od Boga moc obowiązującą, a nadto rzeczeni ludzie utrzymują, że prawo boże nie istnieje wcale. Co więcej, zaprzeczają wszelkiego działania bożego na świat i na ludzi, a także zuchwale głoszą, że rozum ludzki, bez żadnego względu na Boga, jest jedynym najwyższym źródłem prawdy i błędu, — dobrego i złego; że on sam dla siebie jest prawem, i że on sam naturalnemi swemi siłami jest mocen zapewnić szczęście ludziom i narodom. Wywodząc wszystkie prawdy religijne z przyrodzonej siły rozumu ludzkiego, dają tem samem każdemu człowiekowi rodzaj prawa pierwiastkowego, na mocy którego może on swobodnie myśleć i mówić o religii, a Bogu oddawać cześć i kult taki, jaki podług swego uznania za najlepszy uważa. Kościół ustawicznie nauczał tych prawd, jakie w rzeczonym akcie ogłosił Pius IX. Prawdy te są następujące: 1-o Istnieją prawdziwe zobowiązania moralne, które krępują wolę; 2-o Zobowiązania te nie zależą wcale od sposobu widzenia każdej jednostki, ani od woli tych, co mają siłę w ręku, ani od woli tłumów, ale od wiecznych zasad dobra i przyrodzonego prawa, to jest od zasad ustanowionych przez mądrość i wolę bożą; 3-o Na mocy tych zasad człowiek pozostaje w zależności od Boga, który go stworzył; powinien on zatem poddawać się wszystkim prawom bożym, nawet tym, których konieczności rozum nasz nie widzi; powinien przyjąć i zachowywać religię, którą spodobało się Bogu nam objawić i do zachowywania podać.

Nie tu miejsce na udowadnianie tych ostatnich punktów; zajmiemy się tu tylko naturą, istnieniem i podstawami moralności. Podamy więc naprzód prawdziwą naukę o tym przedmiocie, a następnie wyłożymy i odeprzemy główniejsze nauce tej przeciwne błędy współczesne.

I. — Prawdziwa nauka o prawie moralnem.

Czy prawo to istnieje? Jaka jest jego natura? Jakim sposobem je poznajemy? Na jakich podstawach wspiera się ono? — oto pytania, na które pokrótce odpowiedzieć nam trzeba.

I. Czy istnieje prawo moralne?

Prawo moralne w ten sposób określić można: norma naszych czynów wolnych w odniesieniu ich do naszego ostatecznego celu. Względnie do tego, czy one są z nim zgodne czy nie, są one dobre lub złe, zasługujące lub niezasługujące. Otóż, że takie prawo istnieje, dowodem jest powszechne przeświadczenie wszystkich, wewnętrzne nasze przekonanie i inne rozmaite względy.

Wszystkie ludy mają pojęcie o obowiązku moralnym. „Nie opuszczając zupełnie dziedziny faktów, powiada Quatrefages (L'Espèce humaine ch. XXXIV), starannie unikając wszelkiej filozofii i teologii, z najzupełniejszą pewnością twierdzić możemy, że niema społeczeństwa lub zwykłego stowarzyszenia ludzkiego, w któremby pojęcie dobrego i złego nie tłómaczyło się przez pewne czyny, uważane przez członków tego społeczeństwa lub tego stowarzyszenia za moralnie dobre lub za moralnie złe. Pomiędzy złodziejami, a nawet między samymi rozbójnikami morskimi złodziejstwo bywa uważane jako czyn ujemny, a niekiedy jako występek, i surowo bywa karane, szpiegostwo piętnowane bywa niesławą i t. d.” Przypomniawszy, że John Lubbock twierdził, iż dzicy nie posiadają poczucia moralności, Quatrefages wykazuje, że się myli; stwierdza przytem, że u ludów najbardziej cywilizowanych znajdują się czyny nie mniej niemoralne od tych, jakie się dzikim zarzuca, a u dzikich zdarzają się cnoty podobne do cnót europejczyków, następnie zaś tak kończy: „Słowem, o ile nie przyznać złego moralnego u szczepów, u narodów, które w najpodlejszej cywilizacyi osiągnęły podniosłą oświatę społeczną, o tyle radośnie jest stwierdzić dobre u plemion najbardziej zacofanych, i widzieć to dobre u nich połączone razem z tem, co bywa najbardziej podniosłego i najszlachetniejszego w świecie. Nigdzie też nie uwydatnia się widoczniej zasadnicza tożsamość natury ludzkiej.” Wszyscy zatem ludzie przyznają istnienie prawa moralnego.

Skoro zaś każdy z nas zapyta siebie samego, nie będzie mógł ani chwili wątpić, że krępuje go toż samo prawo. Ono to zabrania nam często czynić tego, co nam podsuwa własne wyrachowanie, a gdyśmy mieli nieszczęście w ważnej rzeczy naruszyć jego zakazy, wyrzuca nam to jako występek. Przypuśćmy, żeśmy zamordowali bliskiego przyjaciela, że morderstwo to dostarczyło nam bogactw, zaszczytów, przyjemności; że wszystko nam się uśmiecha, że nikt nie wie o występku naszym i że jesteśmy najzupełniej pewni bezkarności. Czy moglibyśmy wówczas być szczęśliwi? Nie, gdyż sumienie nasze gorzko wyrzucać nam czyn nasz będzie. A dla czego wyrzucać nam go będzie? Dla tego, że wiemy, iż morderstwo jest zbrodnią, jakiekolwiek przynosiłoby nam ono korzyści. Nasze zatem przekonanie wewnętrzne stwierdza istnienie prawa moralnego. Na potwierdzenie tych dowodów mnóstwo posiadamy danych. Boć skoro przypuszczamy, że jesteśmy wolni (ob. art. Wolna wola), to czyż nie trzeba, aby jakieś prawo wskazywało nam to, co czynić winniśmy? inaczej bowiem wolność ta byłaby ciągłą przyczyną nieporządków.

Przypuśćmy, że prawo moralne nie istnieje, to wówczas jakże będzie mogła istnieć społeczność? Albo więc wszystkie stosunki społeczne rządziłyby się siłą i przymusem, a my, jako członkowie tegoż społeczeństwa, sprowadzeni-byśmy byli do zwierzęcego niewolnictwa, albo też moglibyśmy działać podług naszego upodobania, a wtedy społeczeństwo samo ani jednej doby istnieć-by nie mogło. Aby zatem mogły istnieć społeczeństwa, trzeba aby istniało prawo moralne.

Prawo to jeszcze jest konieczne dla tego, aby wolna wola nasza nie usuwała się od uległości dla swego Stwórcy, i aby Bóg nie był pozbawiony swego najwyższego panowania; jakże bowiem mogłoby się to panowanie wykonywać nad stworzeniami, od wszelkiego przymusu wolnemi, gdyby ich nie krępowało prawo moralne?

II. Jaka jest natura prawa moralnego?

Liczne są i różnorodne obowiązki, ciążące nad ludźmi w imię prawa moralnego. Między obowiązkami tymi rozróżnić można przedewszystkiem te, które wynikają z praw pozytywnych, i te, które wynikają z prawa naturalnego. Prawa pozytywne ustanowiła albo wolna wola Boża, albo prawodawcy ludzcy. Takie było np. prawo, nakazujące żydom obrzezanie, lub prawo, które przepisywało wspólny posiłek Spartanom. Tego rodzaju prawa, jak każdy rozumie, względnie do miejsca i do czasu, zmieniać się muszą podług woli Bożej i prawodawców ludzkich. Przeciwnie zaś, prawo naturalne nie zależy od samowolnej woli ludzkiej; opiera się ono na samej naturze rzeczy. O tyle tylko może ono się zmieniać podług miejsca i czasu, o ile zmieniają się same rzeczy, do których się ono stosuje. Można nawet w tem prawie rozróżnić dwa rodzaje: grupę zasad, które się absolutnie zmieniać nie mogą, gdyż nie zmieniają się rzeczy, do których się te zasady odnoszą. Zasady ściśle zespolone z niezmienną istotą rzeczy nazywamy pierwszemi zasadami prawa naturalnego. Jedną z takich zasad jest przedewszystkiem to prawo ogólne: Obowiązkiem jest czynić dobrze, a unikać złego. Zasadami drugorzędnemi nazywają się te, które obejmują w sobie warunki, zmieniać się mogące.

Otóż te pierwsze zasady stanowią podstawę prawa moralnego; wszystkie drugorzędne przepisy naturalne są tylko zastosowaniem zasad pierwszych, a przepisy pozytywne zasad tych rozszerzeniem.

Powiadamy, że drugorzędne przepisy naturalne są tylko zastosowaniem zasad pierwszych; gdyż aczkolwiek, jakeśmy to widzieli, przepisy drugorzędne obejmują w sobie warunki, które się zmieniają, niemniej jednak i one opierają się na istocie rzeczy. I rzeczywiście, przepisy te o tyle tylko nakazują lub zakazują jakiegoś czynu, o ile on jest dobry lub zły względnie do okoliczności. Czasem zaś, o tem że czynność jakaś jest dobra lub zła względnie do okoliczności, sądzić możemy tylko na mocy zasad, które stanowią o tem, co jest dobre i o tem co jest złe; a zatem wszystkie drugorzędne prawa naturalne wynikają z pierwszych zasad prawa moralnego.

Powiedzieliśmy również, że prawa pozytywne są tylko rozszerzeniem prawa naturalnego. Bo rzeczywiście, prawa pozytywne nie mogą nic przepisywać, coby się prawu naturalnemu sprzeciwiało, i wtedy tylko bywają sprawiedliwe, kiedy je uzupełniają. Z tego też prawa naturalnego nabierają one mocy obowiązującej, muszą bowiem być stanowione przez Boga, albo przez prawodawców, przyobleczonych w prawowitą władzę; tymczasem leży to w naturze rzeczy, że same tylko te prawa obowiązują, które są ustanowione przez Boga, albo przez ludzi, należytą władzą obdarzonych; a zatem prawa pozytywne obowiązują na mocy prawa naturalnego.

Po tych przedwstępnych uwagach nie trudno zrozumieć, że przedewszystkiem zależy na zbadaniu natury tych właśnie pierwszych zasad prawa naturalnego; z nich-to bowiem wszystkie inne prawa moralne nabierają znaczenia i moralnego swego charakteru.

Otóż, pierwszą cechą tych zasad jest ta, że są one powszechne i niezmienne, i za takie bywają uważane. Zastosowanie ich podług okoliczności zmieniało się i zmienia, ale same w sobie bywały one przyjmowane przez wszystkie ludy dawne, jak i przyjęte przez ludy nowożytne; zarówno dziki człowiek Afryki środkowej, jak najoświeceńszy Europejczyk zasady te uważa za święte i chyli głowę przed niemi. Co więcej, wszyscy uważają te zasady za niezmienne. Nie można pojąć, aby je można było kiedy naruszyć. Znaczy to, że one rzeczywiście są zespolone z istotą rzeczy, a gdy idzie o rzeczy, które się nie zmieniają, to obowiązki koniecznie z nich wypływające, zmieniać się też nie mogą.

Do niezmiennej istoty rzeczy należy, że Bóg był i jest Stwórcą naszym, a zatem dla wszystkich ludzi jest to obowiązek nigdy nieprzedawniony, aby Boga czcili i Jemu ulegali; do istoty rzeczy należy, abyśmy mieli pewne poszanowanie dla naszej natury, są przeto pewne obowiązki względem nas samych, które absolutnie wszystkich krępują; stworzeni jesteśmy do życia w społeczeństwie, społeczeństwo znów nie może istnieć bez pewnych obowiązków i praw, a przeto w naturze rzeczy leży, abyśmy szanowali prawa tych, z którymi razem żyjemy, i abyśmy spełniali pewne obowiązki względem bliźnich naszych. Tak samo również stosowanie tych zasad jest niezmienne, w tem mianowicie znaczeniu, że przy tych samych okolicznościach natura rzeczy wkłada na nas te same obowiązki. Odnośnie zaś do praw pozytywnych, to aczkolwiek one się zmieniają, zasady jednak, na których są wsparte, nie zmieniają się wcale; zawsze bowiem obowiązani jesteśmy posłuszeństwo Bogu i tym, którzy mają prawowitą władzę odnośnie do rzeczy, jakie nam mają prawo przepisywać.

Inną cechą prawa moralnego jest to, że ono jest bezwzględne i od naszej woli, a w pewnej mierze i od wszelkiej w ogóle woli niezależne. Prawda, że pewna część obowiązków, jakie nam to prawo nakłada, zmienia się względnie do rozmaitych okoliczności i prawodawstw, ale z chwilą, gdy te obowiązki istnieją, są one ponad wolę naszą. Bardzo-bym np. pragnął, aby ten lub ów obowiązek nie ciążył na mnie, mogę go nawet naruszyć i burzyć się przeciw niemu; ale w moim rokoszu i nieposłuszeństwie mam wewnętrzną świadomość niespełnionego obowiązku; tem samem przeto uznaję, że pomimo mej woli ciąży nademną prawo moralne.

Prawo to, podług nauki większości teologów katolickich, w istocie swej nie zależy nawet od wolnej woli Pana Boga. Prawo to rzeczywiście obejmuje istotę rzeczy, których prawda jest wieczna. Pan Bóg miał wolność stworzenia nas lub nie stworzenia; miał wszelką swobodę umieszczenia nas w warunkach, w jakich obecnie żyjemy, lub w warunkach zupełnie innych; ale z chwilą, kiedy nas uczynił tem, czem jesteśmy, jest rzeczą konieczną, abyśmy mieli obowiązki nadewszystko względem Niego: do istoty rzeczy bowiem należy, abyśmy mieli taki stosunek względem Niego, jaki powinien zachodzić pomiędzy stworzeniem a jego Stwórcą.

Inna znów cecha prawa moralnego, która mu nadaje naturę prawa i która się zbliża do cechy przed chwilą rozważanej, jest ta, że prawo moralne ciąży na nas jako obowiązujące. Prawo to jest zasadą, którą rozum nasz zna, ale którą zna jako obowiązek, któremu wolna wola nasza w postanowieniach swych ulegać powinna; a przecież istota wolnej woli naszej polega na możności rządzenia sobą podług swego upodobania. Moralne to prawo zatem nie działa na naszą wolną wolę przymusowo, tak jak prawa fizyczne działają na jestestwa bezwolne, lub jak prawa logiki działają na nasz umysł; one innym sposobem ciążą nad naszym umysłem. Prawo to umysłowi naszemu powiada: „Możesz wszystko co zechcesz, ale ta lub owa czynność byłaby zła i porządkowi oraz naturze rzeczy przeciwna, ta lub owa inna czynność byłaby dobra; jesteś obowiązany unikać czynności złej, powinieneś się zdecydować na czynność dobrą.” Najlepiej wytłómaczymy tę cechę obowiązku, gdy odwołamy się do wewnętrznego przekonania wszystkich ludzi; wszyscy bowiem rozumieją ten głos wewnętrzny, który im potępia to co złe, a zaleca to co dobre, zostawiając im całkowitą wolność wyboru i oświadczenia się za złem lub dobrem. Obowiązek zatem jest tej natury, że tylko tego dotyczyć może, co jest wolne. To też św. Tomasz naucza, że cel nasz ostateczny, szczęśliwość wieczna, względem której nie jesteśmy wcale wolni, z konieczności nam jest postawiony (ob. art. Wolna wola), podczas gdy wszystkie środki osiągnięcia tego celu, których wybór nam pozostawiono, są dla nas obowiązkowymi. Takie pojęcie obowiązku różni się nieco od pojęcia nowożytnego, ale wydaje się nam daleko bardziej zgodnem z prawdą. Można również dostrzedz różnicę między obowiązkiem a innemi zwykłemi pobudkami czynów naszych. Te ostatnie najczęściej zachęcają nas do działania w imię naszej własnej korzyści, obowiązek zaś pobudza nas w imię dobra; to też akt moralny jest w istocie swej bezinteresowny.

Ostatnią wreszcie cechą prawa moralnego jest ta, że ono obowiązuje tak, jako mające za sobą sankcyę; to jest że ono we wszystkich budzi to przekonanie, iż czynności przez to prawo zalecane, są zasługujące, a czynności przez nie zabraniane, są nie zasługujące, innemi słowy, że zachowanie tego prawa ma być nagradzane, a naruszenie go — karane. Tej cechy prawa moralnego wymaga sumienie wszystkich ludzi, zarówno jak obowiązek, który tło tego prawa stanowi. Wobec zbrodniarza szczęśliwego i wobec człowieka cnotliwego ale nieszczęściem przywalonego, każdy z nas czuje, że stoi wobec jakiegoś nieporządku, który długo trwać nie powinien, że zbrodnia zasługuje na karę, a czyny dobre godne są wynagrodzenia. Większość twierdzi, iż rzeczywiście tak będzie, jeśli nie w tem, to w przyszłem życiu (ob. art. Nieśmiertelność duszy); wszyscy mówią, że tego dobro i porządek wymaga. Znaczy to zatem, że ponieważ dobro zgadza się z porządkiem i z istotą rzeczy, podczas gdy zło im jest przeciwne, przeto dobro, podług naszego rozumu, ma prowadzić człowieka do jego celu, a zło ma go odeń odwracać; celem więc człowieka jest szczęście. Jest zatem do istoty rzeczy należące, albo innemi słowy, sprawiedliwą jest rzeczą, aby ten, co czyni dobrze, był szczęśliwy, a ten co czyni źle, aby nie osiągał szczęścia. Tym tedy sposobem rozum zgadza się ze świadectwem powszechnego przekonania, że prawo moralne powinno mieć pewną za sobą sankcyę.

Te są tedy w streszczeniu główne cechy prawa moralnego: jest ono powszechne i niezmienne, absolutne i niezależne od naszej woli; rodzi ono obowiązek, który krępuje naszą wolną wolę poza wszelką pobudką własnego osobistego dobra; wreszcie czynności, które ono zaleca lub których zakazuje, powinny mieć za sobą pewną sankcyę, aby przepisy sprawiedliwości były zachowane.

Po tem wszystkiem, co się powiedziało, nie trudno będzie rozwiązać dwa dosyć często stawiane w tym przedmiocie zarzuty.

Powiadają, że przepisy moralności się zmieniły, że one się bezustannie zmieniają podług różnicy miejsca i czasu. Wszak ludzie dzicy uważają to za rzecz znakomitą, co oświeceni traktują jako zbrodnię. Otóż, na to odpowiadamy:

Pomimo najsprzeczniejszych poglądów, zarówno dzicy jak europejczycy zgodnie przypuszczają, że są zbrodnie i są czyny cnotliwe. Jeśli się zaś nie zgadzają w uznawaniu tej lub owej czynności za dobrą lub złą, zależy to niekiedy od przewrotności ich zmysłu moralnego, ale także i od zmiany okoliczności. To co było dobre w jednym czasie, może się stać złem w innym czasie, dla tego, że okoliczności się zmieniły. U ludów koczowniczych ziemia należy do wszystkich, a każdy czyni dobrze, gdy ją zagarnia, aby ją uprawiać; u nas zaś przeciwnie, jest ona własnością osobistą, a złodziejstwem będzie pozbawiać jej tych, którzy ją posiadają. Toż samo się dzieje z wielu innemi rzeczami. Czyż można wnosić z tego, że prawo moralne się zmienia? Wcale nie! Zasady jego pozostają zawsze niezmienne; znajdują one jednakowe zastosowanie wszędzie, gdzie warunki są te same; ale muszą się stosować w sposób odmienny a niekiedy nawet przeciwny, gdy okoliczności są różne. Niesłusznie zatem zaprzeczanoby cechy niezmienności i powszechności prawa moralnego dla tego, że się prawodawstwa i obyczaje ludów zmieniają. Znaczyłoby to bowiem to samo, co zaprzeczać niezmiennego i powszechnego charakteru geometryi na tej podstawie, że woda, która zajmowała centymetr kwadratowy przestrzeni w stanie ciekłym, zajmuje obszar daleko znaczniejszy w stanie gazowym.

Zaprzeczają także moralności chrześcijańskiej, że jest moralnością interesowaną, obietnicą nagrody, i odwraca od złego w życiu przyszłem. Zarzut ten może się przedstawiać dwojako: Albo będzie nam ktoś zarzucał, że przyznajemy, iż prawo moralne powinno mieć jakąś sankcję, albo też, że my stawiamy nagrodę i karę ze strony Boga, jako jedyną pobudkę, mającą nakazywać zachowywanie prawa moralnego.

Jeśli nam kto zarzuci, że prawo moralne powinno posiadać pewną sankcyę, to zarzut ten spada na sam rozum ludzki i na samą istotę rzeczy. Sprawiedliwość bowiem wymaga, aby zbrodnia była karana a cnota nagradzana. My zaś tu stwierdzamy to tylko, czego sprawiedliwość wymaga.

Jeśli zaś kto zarzuci Kościołowi, że wiedzie ludzi do dobrego albo oddala ich od złego przy pomocy pobudek interesowanych i zasługę niszczących, to mu odpowiemy w ten sposób: 1) Kościół, zwracając się do tłumów, wśród których miewa więcej grzeszników do odwrócenia od grzechów, aniżeli świętych do pociągnięcia ku wyższej doskonałości, musi się posługiwać wszystkiemi środkami, jakie ma w swem ręku, by mógł złemu przeszkodzić. Wiedzą dobrze ci, co znają naturę ludzką, że dużo jest dusz takich, dla których całkiem bezinteresowne pobudki pozostałyby bezsilne wobec konieczności sprowadzenia ich z drogi grzechu; jakoż Kościół zwraca się do wszystkich ludzi i pracuje zarówno nad usuwaniem złego, jak nad zachęcaniem do spełniania dobrego. 2) Kościół przedstawia duszom wszystkie bez wyjątku rozumne pobudki, które mogą je skłonić do cnoty. Obok zapowiedzi kary i nagrody w życiu przyszłem, podaje on pod naszą uwagę wszystko to, co zgrozą grzechu przejąć nas może, albo zachęcić do poszanowania cnoty i do miłości bożej. 3) Zresztą, sankcya życia przyszłego, jaką nam Kościół przedstawia, nie tylko polega na cierpieniach i na pociechach; największą karą piekła, według nauki katolickiej, jest pozbawienie duszy najwyższego dobra, t. j. Boga; istotą zaś wiecznego szczęścia wybranych jest oglądanie i miłowanie tegoż Boga. To też gdy opowiadacze Ewangelii pobudzają do spełniania dobrego strachem kar piekielnych i nadzieją radości niebieskich, każdy z wiernych znajduje w tych uwagach pobudki o tyle więcej podniosłe i bezinteresowne, o ile on sam jest więcej posunięty w cnocie. W rozumieniu świętych, niemasz nic bardziej przerażającego w piekle nad wieczne postradanie Boga, i nic bardziej pożądanego w niebie nad posiadanie tego nieskończonego dobra. Tak więc pobudki, zaczerpnięte z owej „odwiecznej sankcyi,” przedstawiają się duszom, zdolnym do wyższej doskonałości, przedewszystkiem ze strony bezinteresownej; przeciwnie z to co trąci interesownością w tych pobudkach, dotyczy dusz, które trzeba prowadzić do unikania grzechu śmiertelnego. Pobudki te zatem stosują się do różnych potrzeb wszystkich dusz wiernych, stanowiących Kościół. Dodajmy nadto, że człowiek, stworzenie rozumne, dąży do celu ostatecznego, to jest ma go posiadać i starać się go osiągnąć. Jest-to pierwszy z obowiązków każdej istoty ludzkiej. Kościół przeto, pobudzając nas do zachowania prawa moralnego przez wzgląd na cel nasz ostateczny, popycha nas do uczuć i czynów, jakie przepisuje nam rozum i sama natura.

III. Jakim sposobem poznajemy prawo moralne?

Czy prawa pozytywne są prawami boskiemi czy ludzkiemi, poznać można tylko za pomocą formalnego nauczania; a zatem dla okazania nam praw pozytywnych, zamkniętych w Objawieniu chrześcijańskiem, potrzebne było objawienie (ob. art. Religia).

Odnośnie do praw naturalnych, rozum pozostawiony sam sobie, nie wystarcza do okazania ich wszystkich wielkiej masie ludzi z całą pewnością, łatwością i bez żadnej domieszki błędu. To też konieczne było dla ludzi objawienie, aby całkowicie poznać mogli obowiązki, nawet obowiązki naturalne.

Nie mniej jednak rozum nasz, pozostawiony swym własnym siłom, wystarcza do poznania pierwszych zasad moralności. Taka jest nauka św. Tomasza i wszystkich teologów katolickich, tak dalece, że gdy tradycyonaliści zwalczać ją zaczęli, stanęli w sprzeczności z nauką Kościoła.

Zachodzi atoli pytanie, przy pomocy jakich-to władz dochodzimy do tego rozumowego poznania prawa naturalnego? Podług zdania św. Tomasza z Akwinu, pierwszą zasadę moralności: Należy czynić dobre a unikać złego, objawia nam bezpośrednio nasz rozum, (który, pod tym względem uważany, zowie się synderezą), jako pierwszą zasadę w porządku spekulatywnym. Tylko, że rozum nasz objawia nam te pierwszą zasadę jedynie na wprost, jeśli tak można powiedzieć, pod działaniem poszczególnych wypadków, do których się ta zasada stosuje. Tak np. poznanie Boga daje nam możność zrozumienia, że jesteśmy zależni od Niego; stosunek nasz do naszego ojca, matki, innych ludzi, okazuje nam zobowiązania względem innych nam podobnych. Trzeba i to dodać również, że daleko prędzej się posuwamy i daleko dalej w tem rozumowem poznaniu pierwszych zasad i zastosowań prawa naturalnego idziemy, im silniej wspomagają nas wskazówki tych, co nas otaczają, i religijne nauczanie. Dla tego też właśnie, że trzeba, abyśmy w ten sposób byli wspomagani, objawienie chrześcijańskie jest rodzajowi ludzkiemu moralnie konieczne, aby go wprowadziło w posiadanie i umożliwiło mu utrzymanie wszystkich prawd moralności naturalnej, aczkolwiek każda z nich nie byłaby wyższa po nad rozum człowieka.

IV. Podstawa prawa moralnego.

Wykazaliśmy wyżej, jaka jest natura i jakie są cechy moralności; z tego zaś nie trudno będzie zawnioskować, że podstawy tego prawa szukać trzeba w Bogu, a nie w nas samych. Prawda, że władze, któremi poznajemy prawo moralne, są w nas, ale prawo moralne jest czemś różnem od tych władz i niezależnem; jest ono przedmiotem, nie zaś skutkiem naszego poznania; rozum nasz je poznaje, ale go nie urabia; w Bogu zatem jedynie znaleść można prawa tego podstawę.

I rzeczywiście, widzieliśmy, że prawo to wynika z istoty rzeczy, i że dla tego-to właśnie jest ono niezmienne, powszechne, bezwzględne i od naszej woli niezależne. Otóż, któryż-to rozum jest prawidłem i modłą istoty wszystkich rzeczy? Rozum Boży. A dla czego istota rzeczy jest niezmienna i wieczna? Z powodu właśnie rozumu bożego.

A zatem w rozumie-to bożym, albo mówiąc językiem teologów, w prawie-to wiecznem szukać trzeba najwyższej reguły dobrego i złego, jako też podstawy prawa moralnego, o którego istnieniu zapewnia nas sumienie nasze. Nie mówimy, że ta reguła zależy od woli bożej, nie; gdyż podług nauki św. Tomasza, istnieje ona w rozumie bożym, który jest regułą czyli modłą dobrego, a jeśli wola boża chce dobrego, to chce ona go dlatego, że rozum widzi, iż ono jest dobre. Prawda, że z pośród stworzeń, których istotę widzi Bóg w swej nieskończonej myśli, w mocy bożej było powołać do istnienia te, które Bóg chciał (ob. art. Stworzenie); ale z chwilą, kiedy Bóg postanowił je stworzyć, prawa, jakiemi się te stworzenia rządzą, są stałe przez to pojęcie, jakie Bóg z konieczności ma o ich istocie. Prawo zatem naturalne urabia się na samej myśli bożej, która jest jego podstawą. Taka jest przynajmniej nauka św. Tomasza z Akwinu.

Tym sposobem tłómaczy się to, co błędne teorye, o których później powiemy, uzasadnić nie zdołają, a mianowicie, że mamy pewne obowiązki moralne nietylko względem nas samych i względem swego Stwórcy, ale nadto jeszcze względem ludzi nam podobnych. Zgodnie z planem bożym, ludzie mają żyć w społeczeństwie i jedni z drugimi mają mieć relacye, na jakie pozwala stan socyalny. Ten plan boży narzucony jest wolnej woli naszej przez prawo moralne; z czego wynika, że prawo to obowiązuje nas do kochania wszystkich ludzi, i do szanowania ich praw i przywilejów. Gdy więc wypełniamy te obowiązki, poddajemy się nie ludziom, którzy są nam równi, lecz prawu bożemu.

Inna cecha prawa moralnego jest ta, że ono obowiązuje i że rozkazuje bezwzględnie. Tymczasem, czy mógłby człowiek sobie samemu rozkazywać? albo jeśli mu rozkazuje prawo moralne, to czy nie zależałoby od samego człowieka zmieniać na własną korzyść rozporządzenia tego prawa? Bynajmniej, obowiązek może nam być nałożony tylko przez wolę, któraby była modłą woli naszej i któraby miała bezwzględne prawo nad nami. Wolą tą nie może być inna wola, tylko wola Boża, która chce i nakłada wszelkie prawa, których konieczność uznaje nieskończony rozum boży. A zatem, jeśli widzimy, że obowiązek nas krępuje i że wolna wola nasza nie powinna się wykonywać bez pewnej modły, dzieje się to skutkiem tego, że rozumiemy, iż jesteśmy istotami z natury swej ograniczonemi i zależnemi.

Stwierdzając istnienie prawa moralnego, stwierdzamy tem samem, że mamy nad sobą pana. Tego pana, który jest Bogiem, znamy więcej lub mniej dobrze, względnie do pojęcia, jakie mamy o bóstwie, a możemy nawet zupełnie wątpić o istnieniu Boga; ale i wtedy nawet przed nim-to samym bezwiednie uchylamy czoła, gdy ulegamy powadze praw, jakie on nam nakłada.

Ostatnią wreszcie cechą prawa moralnego jest ta, że w zakresie sprawiedliwości wymaga ono pewnej sankcyi. Ale któż będzie mógł stosować tę sankcyę, której wymaga sprawiedliwość? Czy człowiek, który się sam karać będzie lub wynagradzać za swe błędy lub czyny cnotliwe? Nie, gdyż pomimo wewnętrznych wyrzutów sumienia, jakie odczuwamy niekiedy, człowiek wzdycha do szczęścia i goni za niem usilnie, nawet wtedy gdy jest rzeczywiście winien. Czyż więc tę sankcyę stosować będzie społeczeństwo? Ma ono wprawdzie w swem ręku opinię, która ocenia dobre a piętnuje złe; za pewne czyny ma odpowiednie kary albo ponętne nagrody; ale jakże często ono myli się w swych wyrokach, a ileż-to bywa czynów tajemnych, których nie może powołać przed swój trybunał! A przecież sprawiedliwość wymaga, aby wszelki czyn zasługujący zostawał nagradzany, a każde wykroczenie ukarane. Któryż-to więc sędzia rozpozna moralną wartość wszystkich naszych czynów? Kto sprawiedliwie odważy ciężar odpowiedzialności, jaką mamy w rozmaitych postanowieniach naszych? Kto zarządzi wypadkami, czasem i ludźmi w ten sposób, aby każdy otrzymał to, co mu się należy? Sam tylko Bóg może to uczynić. Aby ta sankcya była stosowana, jak tego sprawiedliwość wymaga, absolutnie trzeba, aby sam Bóg ją stosował. W innem miejscu dowodzimy (ob. art. Nieśmiertelność duszy), że jeśli Bóg nie czyni tego w czasie, czynić to będzie przez całą wieczność.

Jakąkolwiek tedy cechę moralności rozważać będziemy, zawsze w Bogu szukać trzeba będzie praw tych podstawy i uzasadnienia. Jeśli się rozważa to prawo jako wyraz dobrego i złego, to modłą jego będzie rozum nieskończony; jeśli się zważy na jej cechę obowiązkowości, to źródło jej w woli znajdziemy; jeśli zapytamy, jak może być urzeczywistniona sankcya praw moralnych, jakiej wymaga sprawiedliwość, to sam tylko Bóg posiada należytą wiedzę, sprawiedliwość i siłę, by nadać powagę tym uprawnionym wymaganiom. A zatem w Bogu tylko samym znajduje prawo moralne swą modłę, swą podstawę i swe uwieńczenie.

II. Nowożytne błędne systemy o naturze i podstawach prawa moralnego.

Wiele z tych systemów powstało z błędnej metafizyki. Najdziwaczniejszym z nich jest pessymizm, o którym mówimy w artykule oddzielnym. — Inne znów systemy, które zbadać musimy, są wnioskami z błędnych teoryi o pochodzeniu idei, czyli pierwszych zasad rozumu. Jedne pochodzą z sensualizmu: widzą też one w prawach moralnych same tylko dane doświadczalne; inne znów wyprowadzają się z subjektywizmu Kanta i uważają prawa moralne jako pewne dane a priori, przy tworzeniu się których doświadczenie wcale nie bierze udziału.

Wszystkie te systemy w tem jednem się schodzą, że poszukują modły i podstaw prawa moralnego poza Bogiem. Pozwolimy tu sobie wyłożyć i odeprzeć główniejsze ze wspomnianych teoryi.

1. Systemy, które się wiążą z sensualizmem i uważają dane moralności za czysto doświadczalne.

Systemów tych rozróżniamy pięć, które w zapatrywaniach współczesnych zajmują miejsce dosyć poważne: 1) utylitaryzm Benthama, który dobro każdego poszczególnego osobnika sprowadza do dobra wszystkich; 2) utylitaryzm induktywny Stuarta Mill'a, który szuka wyjaśnienia prawa moralnego w assocyacyi, czyli w kojarzeniu się naszych wrażeń; 3) moralność ewolucyonistowska Herberta Spencer'a, który tegoż wyjaśnienia poszukuje w teoryi transformizmu i ewolucyi; 4) moralność pozytywistów francuskich, która wyjaśnienia prawa moralnego szuka w dążnościach i w prawach fizyologicznych; 5) moralność niezależna, która pragnie zakładać moralność poza wszelką metafizyką, poza wszelką teodyceą i wszelką religią.

1-o Utylitaryzm Benthama.

Wyjaśnienie. Utylitaryzmem nazywamy teoryę, która zasady moralności zakłada na korzyści (utilitas), i podług której dobro moralne jest to tylko, co dla nas jest korzystne, to jest co nam zapewnia przyjemność. Teoryę tę rozwinął Bentham w sposób bardzo zręczny i doniosły. Aby wytłómaczyć rozmaite przepisy prawa moralnego, utrzymywał, że największe dobro każdego człowieka jest jednocześnie największem dobrem większości ludzi. Trzeba zatem wyrachować, jakie jest największe dobro, to jest największa summa przyjemności, aby orzec, jakie jest dobro moralne. Ułożył też Bentham pewien rodzaj arytmetyki uczuć przyjemności, w której ocenił rozmaite pierwiastki tych ostatnich, natężenie ich, trwałość, pewność, pokrewieństwo i t. p., jako też podał sposoby poznania ich ilości. Podług jego systemu wtedy istnieje moralność, gdy ostateczna wypadkowa jakiegoś czynu była tak dobrze obrachowana, że czyn ten przyniósł największą ilość przyjemności; jeśli zaś ostateczny rezultat czynu był źle obliczony, wtedy jest niemoralność.

Odparcie tego systemu. System ten jest pozbawiony dowodów, i nie wyjaśnia prawa moralnego. 1-o Pozbawiony jest dowodów: gdyż Bentham żadnych nie podaje dowodów na poparcie swego twierdzenia, że korzyść każdego osobnika odpowiada największemu dobru większości ludzi; twierdzenie to jego jest widocznie błędne dla każdego, kto zaprzecza nagrody w życiu przyszłem. Co się zaś tyczy podstaw jego arytmetyki przyjemności, to są one zanadto dowolne; gdyż różne są rodzaje różnych przyjemności, i nie można ich wzajem porównywać, jak się porównywa ilości matematyczne.

2-o System ten nie wyjaśnia prawa moralnego. Boć w rzeczywistości nie tłómaczy on ani cechy bezwzględności i niezmienności tego prawa, ani obowiązku, jaki ono nakłada. Cóż to mnie bowiem obowiązuje do poszukiwania tego, co mi dostarcza najwięcej przyjemności? Wszak moralność oparta na korzyści własnej nie jest moralnością, jaką ja odczuwam w głębi mego sumienia.

2-o Induktywny utylitaryzm Stuarta Mill'a.

Wyjaśnienie. Stuart Mill należał do szkoły assocyacyonistów (Ob. ten art. Assocyacyonizm). Tłómaczy zatem tworzenie się naszych pojęć moralnych indukcyą czysto doświadczalną. Podług zaś teoryi assocyacyonistów, jako zasady powszechne uważamy te stosunki, jakie często przez doświadczenie poznajemy i jakim przypisujemy cechę bezwzględnej konieczności. Co przypuściwszy, w miarę jak dostrzegamy niezliczone korzyści, których nam dostarcza towarzystwo osób nam podobnych, doświadczenie nam okazuje, że dobro innych jest w ogólności dobrem naszem. W pojęciach naszych kojarzymy nasze własne dobro z dobrem człowieka innego, skutkiem czego odczuwamy odrębną przyjemność z przyczyniania się do dobra ogólnego. Szczęście ogółu zatem staje się dla nas celem, który uważamy za cel najwyższy. Sami go sobie przed oczy stawiamy w czynnościach naszych, tem bardziej, że obawiamy się pewnych środków zewnętrznych, jakie społeczeństwo stosuje do czynów, wykraczających przeciw dobru ogólnemu. Tym sposobem tworzy się w nas poczucie obowiązku moralnego.

W ten sam też sposób przypisujemy cnocie pewien charakter moralny, gdyż doświadczenie nam mówi, że cnota łączy się zazwyczaj ze szczęściem, skutkiem zaś tej assocyacyi zasadzamy niebawem swe szczęście na wykonywaniu aktów cnoty. Tak samo też skąpiec miłuje w końcu pieniądz dla pieniądza, aczkolwiek pieniądz ten sam w sobie ma znaczenie tylko z powodu tych dóbr, jakie nam wytwarza. Ogólne szczęście staje się celem i kryteryum czynów moralnych. Szczęście to rozkłada się na dwa pierwiastki: na ilość przyjemności, którą to ilością Bentham wyłącznie się zajmował, i na jakość takowej przyjemności, odnoszącą się do ideału, jaki sobie tworzymy o godności woli, do której dążyć winniśmy. Zresztą, kryteryum, orzekające o znaczeniu przyjemności, zawiera się w ocenie ze strony powszechności, albo — w razie niezgadzania się — ze strony większości ludzi. Przez tego-to rodzaju assocyacye wiążemy ideę sankcyi następczej z pojęciem o obowiązku moralnym. Odparcie tego systemu. Teorya Stuarta Mill'a nie ma żadnej poważnej podstawy i burzy samo nawet pojęcie prawa moralnego. 1-o Teorya ta nie ma podstawy. Wykazaliśmy to w artykule Assocyacyonizm, gdyśmy udowodnili, że doświadczenie samo nie jest zdolne wyjaśnić tworzenia się w nas pierwszych zasad, ani też uzasadnić cechy konieczności, z jaką się te zasady nam ukazują; wszystko bowiem, cośmy powiedzieli stosuje się do zasad moralności. A zatem, sama tylko oczywistość tych zasad mogłaby je okazać rozumowi. 2-o Teorya ta burzy prawo moralne. Wszak nie dopuszcza ona wolnej woli rzeczywistej, a myśmy widzieli gdzieindziej, że bez wolnej woli niemasz odpowiedzialności ani prawa moralnego. Nadto, podług Stuarta Mill'a, prawo to jest wypadkową assocyacyi zwodniczych, mających cechę czysto subjektywną, a zatem: złudzeniem będzie twierdzić, że prawo moralne jest konieczne i bezwzględne; złudzeniem jest twierdzić, że dobro innych jest zawsze dobrem naszem; złudzeniem jest wierzyć, że mamy obowiązek dążyć ku dobru idealnemu; złudzeniem jest myśleć, że sprawiedliwą jest rzeczą, aby z wykonywaniem błędu lub cnoty łączyła się pewna sankcya. — Stuart Mill przypuszcza, że wskutek postępu cywilizacyi i wychowania, poczucie obowiązku moralnego, przy obawie przed sankcyą jakąkolwiek, poczyna zanikać, a na jego miejscu powstaje dążenie za dobrem moralnem, to jest za szczęściem wszystkich, w którem to dążeniu i wspólności, obawa przed sankcyą nie będzie udziału. „Dzięki postępowi w wychowaniu, powiada on w swej pracy (Utilitarisme, ch. III), poczucie wspólności z ludźmi do nas podobnymi, (nie można przeczyć, aby Chrystus nie rozumiał), będzie tak głęboko wkorzenione w naszym charakterze i tak całkowicie stanie się częścią natury naszej, jak bywa nią groza zbrodni u większości dobrze wychowanej młodzieży.” (Ob. Guyot. La Morale anglaise contemporaine p. 101). Gdyby ten system był prawdziwy i gdyby nam we wszystkich pierwiastkach, wyrabiających w nas pojęcie moralnego dobra i obowiązku względem podobnych nam ludzi, okazywał same tylko złudzenia, wynikające ze stanu naszego w danej chwili umysłu, to doprowadziłby wszystkich ludzi nietylko do obdarcia moralności, ze wszelkiej cechy obowiązkowości, stanowiącej istotę moralności, ale nadto doprowadziłby ludzkość do uważania moralności za widmo jakieś bez rzeczywistej treści. To zaś równałoby się zniszczeniu wszelkiej moralności.

3-o Moralność ewolucyonistowska Herberta Spencera.

Wyjaśnienie. Herbert Spencer nadaje moralności ten sam cel co utylitaryści; ale zamiast tak jak Stuart Mill wyjaśniać jedynie powstawanie zasad obowiązku przez indukcyę, zasady te przypisuje dedukcyi. Podług Spencera, jakeśmy to wyjaśnili w art. Assocyacyonizm, prawa myśli ludzkiej wytwarzają się z praw ewolucyi, które to prawa są prawami świata zewnętrznego. Przypuszcza więc, że prawa moralności, jak w ogóle prawa myśli, wyprowadzają się z praw świata.

Ewolucya jest prawem wszechświata. Dokonywa się ona przez rozmnażanie organów i cząstek bytu, które jej dozwala lepiej się zastosować do złożonego i rozlicznego środowiska, w jakiem żyje, i mieć tym sposobem więcej środków do utrzymania się przy bycie i niem się cieszenia. Wszechświat wytworzył człowieka i urabia go na swe podobieństwo. Pod tem znowu działaniem wszechświata człowiek ze swej strony na mocy praw assocyacyi tworzy sobie uczucia i nawyknienia, i przekazuje takowe w dziedzictwie swemu potomstwu. Te nawyknienia do myśli, przekazywane drogą dziedzictwa, z pokolenia na pokolenie się udoskonalają i wytwarzają powoli owe idee wrodzone, które Kant przypisywał formom a priori myśli ludzkiej.

Stosownie też do tego moralność bezwzględna jest-to bezwzględna zgodność z całością praw, jakie zachowywać trzeba, by zapewnić największe szczęście każdemu poszczególnie i wszystkim, idąc w ślad za fizyologicznemi prawami życia. Bezwzględna ta moralność jest kresem ewolucyi ludzkiej. Moralność względna dąży do zbliżenia się do moralności bezwzględnej.

Moralność względna podnosi się coraz bardziej przez ewolucyę, która polega na coraz dokładniejszem wyosabnianiu i pomnażaniu organów, wytwarzanem przez to środowisko społeczne, do którego człowiek się przystosowywa, a które jednocześnie przystosowywa się do dobra człowieka. Idealna zatem doskonałość zasadzać się będzie na tym stanie rzeczy, w którym jednostka będzie w doskonałej harmonii ze środowiskiem społecznem, a środowisko społeczne w doskonałej harmonii z dobrem jednostek — a zatem na tym stanie rzeczy, w którym to, co dobre, dobrowolnie spełniać się będzie. Społeczeństwa i jednostki, zanim dobiegną do tej harmonijnej stałości, przebywają pewne coraz wolniejsze i łagodniejsze oscyllacye rytmiczne, tak samo jak ciało chwiejące się zanim dojdzie do pewnej stałej równowagi. Rzeczone oscyllacye społeczeństwa zaznaczają się w rewolucyach społecznych. Oscyllacye jednostek idą od uczuć egoistycznych do uczuć altruistycznych czyli uczuć poświęcenia dla innych. Uczucia altruistyczne wytwarzają się przez uczucia egoistyczne, do których przyłączy się sympatya, jak np. dla tego litujemy się nad chorymi i myślimy o ich wyleczeniu, żeśmy sami byli chorzy. Uczucie najbardziej złożone, jakiem jest uczucie sprawiedliwości, dla tego każe nam pragnąć, aby szanowano prawa wszystkich, że chcemy aby nasze prawa szanowano. W tych oscyllacyach pokolenia ludzi i jednostek przechodzą szereg faz, w których jedno i to samo uczucie staje się dobrem lub złem względnie do właściwości środowisk.

W stanie doskonałym społeczeństwo będzie zorganizowane podług wymagań doskonałej sprawiedliwości, a moralne uczucia nasze będą dobrowolne i zgodne z moralnością bezwzględną.

Odparcie tego systemu. Teorya ta wcale nie jest uzasadniona i burzy samo pojęcie moralności. 1-o nie jest uzasadniona. Wszak opiera się ona z jednej strony na teoryi ewolucyi; tymczasem ewolucyonizm, jeśli się go stosuje do świata, jest tylko hypotezą, a jeśli się go odnosi do człowieka i rozum nasz tłómaczy się prostym rozwojem naszych wrażeń, jest grubym naukowym błędem. (Ob. art. Ewolucyonizm). Z drugiej strony opiera się ta teorya na assocyacyonizmie, uzupełnionym wiarą w dziedzictwo nawyknień umysłowych; tymczasem w art. Assocyacyonizm wykazujemy, że system ten pozbawiony jest wszelkich dowodów, i że nie jest w stanie wytłómaczyć naszych pojęć i sądów.

2-o Ewolucyonistowska teorya Spencera niszczy wszelką moralność, zawiera bowiem w sobie wszystkie niewłaściwości utylitaryzmu: zaprzecza wolnej woli, bez której nie może istnieć moralność; opiera dobro nie na doskonałości obowiązkowej i wyższego porządku, ale na urzeczywistnieniu największej możliwie summy przyjemności. Prócz tego, teorya ta, podobnie jak teorya Stuarta Mill'a, sprowadza wszystkie cechy prawa moralnego do rzędu psychologicznych złudzeń, które, gdyby się nawet wytwarzały przy współudziale świata zewnętrznego i dziedzicznego spadkobierstwa, nie mniej przeto pozostałyby złudzeniami, których jarzmo każdy ma prawo i obowiązek ze siebie zrzucić.

4-o Moralność pozytywistów francuskich.

Wyjaśnienie. Szkoła angielska, powiada Fouillée[^1], nie podziela podejrzliwości pozytywizmu francuskiego pod względem psychologii; wzięła sobie za zadanie przedewszystkiem wykazać psychologiczną ewolucyę naszych uczuć, naprzód egoistycznych, później altruistycznych, pod wpływem środowiska społecznego, praw społecznych, wychowania społecznego. Francuska zaś szkoła, uwzględniając przedewszystkiem fizyologię, ukazuje same nawet początki altruizmu w naszej organicznej fizycznej.

Littré i pozytywiści francuscy rozróżniają dwa rodzaje uczuć altruistycznych, które nas ku innym ludziom skłaniają. Większość nadto zwolenników tego systemu uznaje trzeci jeszcze rodzaj tych uczuć, t. j. uczucia bezinteresowne, odnoszące się do czystych idei: do miłości tego, co prawdziwe, piękne, sprawiedliwe i t. d. Otóż, powiadają dalej, rodzaje uczuć stanowią nasze usposobienie moralne. Pierwsze dwa rodzaje są pochodzenia fizyologicznego i odpowiadają dwom potrzebom istoty żyjącej. Potrzeba bowiem naprzód, aby istota żyjąca byt swój podtrzymywała, i dla tego aby się posilała, stąd pochodzą instynkta zachowania i odżywiania, które, łącząc się razem, nabierają wszelkich form miłości siebie samego. Powtóre, trzeba aby istota żyjąca wytwarzała inne istoty żyjące, któreby uwieczniały jej gatunek; stąd pochodzi inny instynkt, nie mniej od tamtego w organizmie tkwiący, — potrzeba rodzenia i popędy płciowe. Instynkt ten, przekształcając się powoli, miałby dawać początek uczuciom altruistycznym, ze wszystkich uczuć najszlachetniejszym i najpodnioślejszym. Jak się zaś odbywa to przekształcenie? Oto przez działanie mózgu. Dla czego uczucia altruistyczne bywają uważane za moralniejsze i podnioślejsze od uczuć egoizmu? Odpowiedź na to daje nam biologia, ona bowiem uważa za niższe to, co jest prostsze czyli pierwotniejsze. Dla tego też właśnie uczucia altruistyczne zdobywają sobie powoli pierwsze miejsce w opinii u ludzi, i dla tego ludzie dążą do powszechnego braterstwa.

Co się zaś tyczy bezinteresownych uczuć, prawdy i sprawiedliwości, to są one tylko zastosowaniem praw logiki do naszych czynności. Podstawą naszych rozumowań jest zasada tożsamości, która wydaje się nam konieczną; podstawą sprawiedliwości jest taż sama zasada równości albo odszkodowania, jakie winno być zaprowadzone pomiędzy ludźmi. „W gruncie rzeczy, powiada Littré, sprawiedliwość ma tę samą zasadę, co nauka, tylko że ta ostatnia pozostała w dziedzinie przedmiotowej, podczas gdy tamta wkroczyła w dziedzinę czynów moralnych. Gdy słuchamy sprawiedliwości, ulegamy przekonaniom bardzo podobnym do tych, jakie wywołuje w nas widok prawdy. Z obu stron wymaga się przymusu; tu nazywa się ono dowodzeniem, tam nazywa się obowiązkiem.” Na te słowa Rousseau go taką robi uwagę Fouillé (ibid.): „Obowiązek więc jest w przekonaniu Littre'ego skłonnością umysłową, do delikatnych skłonności egoizmu i altruizmu dołącza się ów charakter rozkazujący, będący właściwością prawdy logicznej. Tak się dokonywa moralność pozytywistowska; wyszedłszy z fizyologii, kończy na logice; fizyczna konieczność pożywienia i rodzenia — na początku, rozumowa konieczność dowodzenia — na końcu.” Jeśli mamy wierzyć zwolennikom tej teoryi, to prawdziwości jej ma dowodzić historya. Rozwój ludzkości miałby się rozpocząć od okresu przemysłowego o uczuciach egoistycznych, poczem miałby nastąpić okres moralny o uczuciach altruistycznych, my zaś mamy patrzeć na rodzący się w naszych czasach okres umysłowy, w którym nauka ma odnowić przemysł i rozjaśnić moralność. System ten ma jakoby dowodzić, że siedlisko wszystkich tych uczuć jest w jednem i tem samem miejscu mózgu; z czego znów miałoby wynikać, że wszystkie te udoskonalają się jednocześnie.

Odparcie tego systemu. Teorya ta nie jest uzasadniona; nie tłómaczy ona cech prawa moralnego, i wreszcie znosi samo nawet pojęcie obowiązku.

1-o Dowody teoryi pozytywistycznej sprowadzają rzeczywistość do zupełnie gołosłownego zaprzeczenia dowodów spirytualistycznych. Dowody te streścićby można w ten sposób: Niemasz w nas duszy ani rozumu; w fizyologii zatem i w działaniu mózgu szukać trzeba źródeł moralności.

2-o Nadto, teorya ta wcale nie wyjaśnia cech moralności. W szczególności zaś nie wyjaśnia ona obowiązku: sprowadzać zasady sprawiedliwości do zasad logiki jest-to przypuszczać, że nie więcej obowiązuje nas obowiązek, niż spekulatywne prawa umysłowe; tymczasem te ostatnie są zasadami, za któremi umysł ludzi spokojnie w czynnościach swych postępuje, nie zaś prawami, podług których wolna wola nasza może postępować lub nie postępować, i których zachowanie lub pogwałcenie czyni nas dobrymi i godnymi pochwały, albo też czyni nas złymi i karygodnymi.

3-o W istocie, teorya ta niszczy moralność, gdyż zaprzecza wolnej woli i znosi rzeczywiście wszelkie prawo moralne, by na jego miejsce postawić fizyologiczne lub logiczne skłonności.

Moralność niezależna.

Wyjaśnienie. Nazwę tę nosi system bardzo dziś rozpowszechniony, a głoszony w szczególności przez Fryderyka Morin'a, Massola, panią Coignet, a między swymi zwolennikami liczy obok wielu innych pisarzy także Vacherota. System ten zaliczylismy pomiędzy teorye czysto doświadczalne, gdyż opiera się on tylko na obserwacyi faktów sumienia.

Zwolennicy tego systemu mniemają wyzwalać moralność i czynić ją niezależną od pojęć zarówno materyalistycznych, jak i religijnych i metafizycznych.

W całej przyrodzie, powiada pani Coignet (La Morale independante), sam tylko człowiek jest wolny i sam tylko posiada świadomość swej wolności. Jakoż, świadoma samej siebie wolność — oto początkowe źródło szeregu zjawisk, które przyjmą nazwę czynów moralnych i które stanowić będą dla człowieka sferę nieznanej pozostałej przyrodzie działalności.

Podstawą moralności, wziętą całkowicie z życia rzeczywistego, jest osoba ludzka, osoba wolna, odpowiedzialna i obowiązana do szacunku, osoba poszanowania godna. Rozumiejąc sam siebie o tyle, o ile jest przyczyną, i za takową się uznając, człowiek nabiera w przyrodzie pewnej godności i jedynej wielkości, nie może on już nadal służyć za środek i narzędzie. Moralność zatem stanowi pewną nienaruszalność osoby ludzkiej, pewne indywidualne prawo. Prawo zaś zamyka w sobie obowiązek jako odwrotną stronę wolności; prawo bowiem, będąc z natury swej nietykalne, zamyka w sobie pewien obowiązek poszanowania dla tej nietykalności. Jak więc niema prawa bez obowiązku, tak niema obowiązku bez prawa, i jeśli we wzajemnym ich stosunku dajemy któremukolwiek z nich pierwszeństwo, czynimy to ze stanowiska rozumu, nie zaś ze stanowiska faktu.

Ponieważ wolność nie jest urzeczywistnieniem porządku, lecz porządek jest poszanowaniem wolności, wynika stąd przeto, że wolność jest przyczyną i celem samej siebie oraz sprawczynią swego własnego celu... Władze umysłowe i popędy natury nie są same w sobie ani moralne ani niemoralne, lecz stają się takiemi przez współudział pewnego pierwiastku nowego i przez współudział sumienia, będącego doświadczalnem postrzeganiem jakiegoś celu wyższego nad cel instynktu, i przez współudział woli, która nas ku temu celowi zwraca lub odeń oddala. Całe to zagadnienie doświadczalnym sposobem rozgrywa się w sumieniu, w którem wola je rozwiązuje, a dwie te fazy życia wewnętrznego określają stopień moralności osobnika.

Pobudkę moralności czerpie się w samej wolności, która, stanowiąc godność człowieka, zamyka w sobie poszanowanie dla tej godności; celem jej jest sprawiedliwość. Pobudka moralności przedstawia się nam pod formą pewnego bezwzględnego obowiązku, wolnego od wszelkiego względu osobistego i, co za tem idzie, od wszelkiej myśli o pociechach, —pod formą obowiązku, niezależnego zarówno od warunków zewnętrznych miejsca i czasu, jak od wszelkiej odrębnej przyzwoitości.

Cele moralne są bezinteresowne, gdyż, wielbiąc nawet osobę ludzką, mają za przedmiot czystą prawdę i doskonałą sprawiedliwość.

Sprawiedliwość, w rozumieniu zwolenników tego systemu, nie zawiera w sobie nic ontologicznego; nie wiąże się ani z zasadą pierwszą, ani z jakąś istotą twórczą; ma ona swą podstawę w człowieku. Wolność wytwarza indywidualność człowieka, prawo i obowiązek, równość praw i wzajemność zobowiązań. Sprawiedliwość więc jest-to prawo uznane, jest-to obowiązek spełniony w człowieku i w środowisku działalności ludzkiej, a my ją podnosimy do ideału, łącząc z nią pojęcie absolutu.

Wszelkie zwycięstwo wolności jest urzeczywistnieniem sprawiedliwości. Tu zaś najprostszym wyrazem jest słuszność, wolność szanująca siebie samą i szanująca drugie pod pewną prawną gwarancyą, prawo pewne, które nie zna miary i nie dopuszcza zmiany, bezwzględne jest z natury i ściśle wymagalne. To prawo jest podstawą wszelkiej osobistej i zbiorowej moralności; poprzedza ono wszystkie inne cnoty i jest ich podstawą; co zaś je odróżnia od przykazania metafizycznego, jest-to, że prawo to nie pochodzi z zewnątrz.

Wolność stwarzając prawo i osobisty obowiązek, przypuszcza tożsamość wszystkich praw pośród przedstawicieli rodu ludzkiego i wzajemność wszystkich obowiązków. Pierwszą zatem zasadą moralności jest równość i wspólne prawo, pierwszym zaś tego wyrazem jest wzajemne poszanowanie. Na tej podstawie staje zarówno społeczeństwo jak jednostka, a przymus prawny umacnia prawem pierwotne orzeczenie sumienia.

Drugim stopniem sprawiedliwości jest poświęcenie, które się zasadza nie tylko na uznaniu prawa, lecz także na przyznaniu mu pierwszeństwa przy naprawie nierówności, spowodowanych przez naturę lub przypadek. „W imię tego-to poświęcenia, silny wspomaga słabszego, bogaty dzieli się z ubogim, odważny podtrzymuje bojaźliwego, mężczyzna broni kobietę, a poświęcenie to tak dalece przedstawia się sumieniowi naszemu pod postacią obowiązku, że z jednej strony zakazuje pychy temu co daje, a z drugiej—broni od poniżenia tego, który otrzymuje, obydwóch nawołuje do zadosyćuczynienia—w rozmaitych warunkach — wspólnemu prawu, sprawiedliwości... Istnieją więc obowiązki poświęcenia, które aczkolwiek od przymusu wolne, niemniej jednak są obowiązkami, i których złamanie pociągałoby za sobą hańbę i wyrzuty sumienia.” Poświęcenie dochodzić może aż do bohaterstwa, ale „bohaterstwo nie ma żadnej rękojmi zewnętrznej, przewyższa bowiem ono cnotę tych, którzy o niem sądzą. Moralność społeczna powinna zachęcać do spełniania sprawiedliwości, powinna zmuszać do poszanowania praw wszystkich. „W dalszym ciągu rzeczone prawo moralne odnosi się do instytucyi i pragnie znieść przywileje stanów, monopole, sztuczne hierarchie, rozgraniczenia fikcyjne, zamierza uprzystępnić wszystkim pewne dobra, które idąc naturalnym biegiem rzeczy są łącznym udziałem tylko niektórych osób, jak np. oświata początkowa, wiedza, kredyt i t. p. To prawo moralne polega na zaprowadzeniu coraz większej równości w stosunkach społecznych. Rousseau powiedział: „Człowiek zrodzony jest wolnym, a wszędzie jest w więzach.” Odwracając aforyzm Rousseau'a, powiemy: „Człowiek rodzi się w więzach, a powinien uczynić się wolnym.”

Moralność więc ukazuje się wszędzie w przyrodzie jako pierwiastek niezależny... Co się zaś tyczy jej początków, to są one nam nieznane, jak wszelkie wogóle początki wiedzy.”

Taką jest tedy teorya moralności niezależnej. Frazesy, którymi się posługują jej przedstawiciele, przepisaliśmy tu dosłownie, gdyż innemi zdaniami trudno jest zastąpić bez niebezpieczeństwa złego ich przetłómaczenia.

Odparcie tego systemu. Istotę tej teoryi stanowią nie tyle obowiązki, jakie ona nakłada, ile raczej ta pretensya, jaką ona okazuje do nakładania ich bez względu na jakąkolwiek zasadę metafizyczną. Wykażemy tu przeto: 1-o że ta pretensya nie jest uzasadniona; 2-o że ona pociąga za sobą pewne okaleczenie moralności już-to w jej zastosowaniu praktycznem już-to w jej zasadach.

1-o. Pretensya tej teoryi jest nieuzasadniona. System ten powiada, że sumienie zapewnia nas o prawie moralnem. Toż samo i my także twierdzimy, ale nie o to nam tu chodzi. Pytamy tu o to, na mocy czego obowiązuje prawo moralne, dla czego ono ma ten charakter prawa niezmiennego, bezwzględnego, które obowiązuje, pociągając za sobą pewną sankcyę. Moraliści niezależni nie chcą odpowiedzieć na to pytanie. Ale „by z tego wynikało, że niema na nie odpowiedzi? Moraliści rzeczeni mniemają, że tego właśnie dowodzą, gdy burzą odpowiedzi katolickich spirytualistów i odpowiedzi materyalistów. Zgadzamy się na ich twierdzenie, że moralność materyalistyczna prawo poświęca sile; ale odnośnie do moralności katolickiej, to zarzuty, jakie jej oni stawiają, są zupełnie niezasadzone. Przedstawiają nam oni Boga jako jakiegoś tyrana, który odbiera nam wolność i groźnie a samowolnie rozkazuje, nie uwzględniając naszej osobowości i naszego rozumu. Ale zupełnie czegoś innego uczy moralność katolicka. Bóg-to sam złożył w naturze naszej wolność, sumienie, poczucie moralności. Przez głos wewnętrzny naszego rozumu i naszego sumienia objawia nam Bóg prawo naturalne, a prawo to nie jest dowolne, ale oparte na samej naturze rzeczy. Co się zaś tyczy praw pozytywnych, to czemużby Bóg nie miał mieć prawa nam je nakładać, zwłaszcza że czyni to przez wzgląd na większe nasze dobro? Oprócz tej niesprawiedliwej krytyki moralności katolickiej nie widzimy innych dowodów na korzyść moralności niezależnej. Aby takową uzasadnić, nie dość mówić, że wolność jest tak samo faktem jak sumienie moralne; należałoby nadto wykazać, że są to dary, których nie otrzymaliśmy od Boga, należałoby udowodnić ateizm (ob. w art. Bóg dowody istnienia Boga); bo skoro Bóg istnieje, to jakeśmy wyżej okazali, od Niego pochodzi moralność i prawo moralne. Wreszcie, pod pozorem czynienia abstrakcyi od wszelkiej metafizyki, moralność niezależna ucieka się w rozumowaniu do mnóstwa kół błędnych i do zamętu pojęć. Oto przykłady: Wolna wola jest faktem; prawda, ale prawo jakie mamy, aby tę wolę szanowano, jest bardzo różne od tego faktu; tymczasem, moralność niezależna miesza ze sobą te dwie różne rzeczy. Dla czego wolność człowieka jest większem dobrem, aniżeli konieczność, jaka się objawia nie tylko już w świecie fizycznym, ale nadto w naszych rozumowaniach? Dla czego to dobro, które przed chwilą było faktem urzeczywistnionym, staje się teraz ideałem, o którego urzeczywistnienie trzeba się starać, i który tem samem nie jest już faktem, lecz stawaniem się porządku metafizycznego? Dla czego jest rzeczą moralną udzielać podobnym do nas tego, czego oni nie mają, i usuwać tym sposobem pewne nierówności? Skoro się przypuszcza, że wola nasza jest niezależna od wszelkiej powagi, przyznać trzeba będzie, ze jest ona sama dla siebie zasadą, a wszelki czyn wolny, jaki spełnia, jest z istoty swej dobry. Postępować zatem przeciw głosowi sumienia będzie nawet znaczyło działać doskonalej, aniżeli ulegając temuż sumieniowi, gdyż będzie to znaczyło całkowiciej spełniać akt niezależności. Wszelkie zobowiązanie jest z istoty swej prawem; tymczasem człowiek nie może sam sobie stanowić rzeczywistego prawa, gdyż ilekroć zechce to uczynić, to jest ilekroć działać będzie przeciw temu rzekomemu prawu, tylekroć tem samem działaniem niszczy będzie to prawo.

Powiedzieliśmy jeszcze, że system ten kaleczy moralność. Kaleczy zaś ją przedewszystkiem w jej zastosowaniu; znosi bowiem obowiązki: naprzód te, które mamy względem Boga, a później pewną ilość tych, jakie mamy względem nas samych albo względem naszych bliźnich; wiele bowiem z tych zobowiązań nie wchodzi w zakres działalności prawa. Dajmy na to kilka przykładów czy dzieci mają jakie odrębne obowiązki względem rodziców? Czy należy szanować własność? — Tak,—według wymagań moralności;—nie, podług ogólnej zasady równości moralistów niezależnych. Zresztą jeśli za punkt wyjścia moralności brano wzgląd na wolę, uważaną jako fakt psychologiczny, to jest jako zdolność wolnej woli, wtedy żaden nie istniałby obowiązek. Boć przypuśćmy na chwilę, że wykonywanie wolnej woli jest jedynem dobrem moralnem; to w takim razie wszystko, co wolną wolą spełniać będziemy, będzie dobre. A przeto nie będzie już więcej ani złego moralnego ani grzechu. Prócz tego, społeczeństwo będzie miało obowiązek pozostawić każdemu wolność czynienia tego, co mu się podoba. Protestowaliby zapewne przeciw takim niemoralnym wynikom zwolennicy moralności niezależnej. Boć podstawą ich teoryi nie jest fakt wolnej woli, lecz wolność, to jest doskonałość idealna, która wytworzy godność człowieka. Ale wówczas niech nie mówią zwolennicy moralności niezależnej, że wolność, o jakiej oni rozprawiają, jest faktem. System ten również kaleczy moralność w zasadach i składowych pierwiastkach. Odbiera jej niezmienność, umieszczając podstawę jej albo w fakcie z istoty swej przypadkowym, jak wolna wola, albo też w jakimś ideale, którego określenie, z chwilą gdy jego podstawy nie szuka się w jakiejś rozumowej zasadzie, zdaje się na łaskę widzimisię każdego osobnika. System ten znosi wszelki obowiązek, gdyż skoro my sami sobie rozkazujemy, mamy wszelką swobodę nie rozkazywania sobie i wszelkie prawo nie słuchania siebie. Może kto powiedzieć: że byłoby to zapomnieniem o swojej godności; ale żeby udowodnić, że w tem jest coś moralnie złego, trzebaby poza ludzkiem ja szukać podstawy prawa, które nas obowiązuje, tego prawa, które sumienie może objawiać, ale którego nie może tworzyć. System ten kaleczy wszelką sankcyę, albo raczej znosi ją zupełnie, gdyż sprowadza ją do prostych wyrzutów sumienia i do uznania ludzkiego ze strony podobnych nam ludzi; tymczasem wykazaliśmy wyżej, że ocenom obu tych trybunałów sumienia i opinii bywa nieraz brak słuszności i że wielka część czynności moralnych uchyla się od ich działania. System ten wreszcie, pozbawiając moralność pewnej rozumowej podstawy, umieszczonej ponad wszelką wolą ludzką, dąży do poświęcenia dobra i sprawiedliwości na rzecz samowoli, samowoli nawet najniesłuszniejszej, narzucanej jako dobro przez wolę mas ludowych, które stanowią opinię i prawa. A przeto moralność niezależna zbliża się do pozytywizmu; jak on, chce ona postawić brutalną siłę na miejsce prawa.

II. Systemy moralności, odnoszące się do subjektywizmu Kanta.

Systemy te są liczne, ale najwięcej zwolenników na zachodzie mają dwa z pomiędzy nich, mianowicie, system samego Kant'a, który przypuszcza istnienie absolutu, i system krytycyzmu, który opiera się wyłącznie tylko na zjawiskach przypadkowych.

1-o. Moralność kantowska.

Wyjaśnienie. Podług tego niemieckiego filozofa, rozum spekulatywny i rozum praktyczny są to dwie odrębne władze umysłowe: jedna zakreśla zasady, które rządzą umysłem w dziedzinie wiedzy; władza ta nie jest zdolna wytworzyć pewności; druga władza wskazuje przepisy, których wola trzymać się powinna, by cel swój osiągnąć.

Otóż dwa są gatunki rozkazów, jakie rozum praktyczny wydawać może: jedne warunkowe: są to rozkazy hypotetyczne, jakiemi są wszystkie zlecenia interesowne, które mniej-więcej tak się przedstawiają: „Jeśli chcesz ten lub ów cel osiągnąć, tych lub owych używaj środków;” inne rozkazy są bezwarunkowe; są to rozkazy kategoryczne; takim rozkazem jest obowiązek, gdyż obowiązuje on nie jako środek, lecz jako cel sam w sobie, mający wartość bezwzględną. Otóż niema nic, coby miało wartość bezwzględną, prócz dobrej woli, która, będąc wolną, wszystko sobie samej zawdzięcza, a będąc rozumną, znajduje się w zgodzie ze wszystkiemi, jak ona sama, rozumnemi i wolnemi wolami.

A zatem wolna i rozumna wola, jest przedmiotem prawa moralnego. „Powinieneś chcieć być wolnym i rozumnym,” — oto jest prawo! Wolność zatem przedstawia się jako cel wolności. To właśnie stanowi autonomię prawa.

Z tego bezwzględnego charakteru wolnej woli wynika pierwsza formuła prawa moralnego: „Postępuj tak, abyś zawsze wolną i rozumną wolę, to jest ludzkość w tobie i w innych uważał za cel, a nie za środek.” Stąd się rodzi obowiązek szanowania wszystkich ludzi. Ideałem moralności jest uważanie wszelkiej wolnej woli za cel. Środkiem rozróżnienia czynności, z tym ideałem zgodnych, jest ten wzgląd, czy można czynność tę podnieść do zasady ogólnej; stąd idzie nowa formuła: „Działaj tak, aby powód twej czynności mógł być podniesiony do wysokości prawa ogólnego.”

Czynność moralna jest zasługująca i czyni nas godnymi prawdziwej szczęśliwości, czyli najwyższego dobra; skąd wynika pierwszy postulat moralności, a mianowicie: najwyższe dobro jest możliwe. Myśmy powinni chcieć świętości i najwyższego dobra, będącego świętości tej następstwem; wszelako życie obecne jest niedostateczne do urzeczywistnienia ani świętości, ani najwyższego dobra; stąd wynika konieczność naszej nieśmiertelności, która jest drugim postulatem moralności. Ale ponieważ nic w przyrodzie nie zabezpiecza zwycięstwa moralności, jako też trwałości osoby, przeto aby jedno i drugie się urzeczywistniło, trzeba aby Bóg istniał: i to jest trzeci postulat moralności.

Należy tedy przyjąć, jako następstwa prawa moralnego, te trzy postulaty moralności: możliwość najwyższego dobra, nieśmiertelność duszy, istnienie Boga, aczkolwiek rozum spekulatywny nie jest mocen ich udowodnić; albowiem zarówno zasady rozumu teoretycznego, jak zasady rozumu praktycznego są formami a priori naszego pojmowania, a oczywistość rzeczy nam ich nie objawia.

Odparcie tego systemu. — Wyjaśniliśmy bardzo zwięźle moralność Kanta, gdyż wdawanie się w szczegóły tej teoryi zmusiłoby nas do poruszenia wielu zagadnień filozoficznych, któreby nas zanadto od głównego celu odwiodły. Ograniczymy się tu przeto na wykazaniu kłamliwości głównych twierdzeń Kanta, przez które ten myśliciel stanął w sprzeczności z tradycyjną moralnością filozofów katolickich.

Niemiecki ten filozof przypuszcza, że rozum teoretyczny nie może nam dać pewności i że ją daje rozum praktyczny. Wszelako takie rozróżnienie żadnej niema podstawy: jeśli rozum praktyczny daje nam pewność zasad moralnych, to również i rozum teoretyczny powinien nam dać pewność zasad spekulatywnych; tem samem przeto rozum teoretyczny udowadnia prawdy, które się odnoszą do podstaw moralności i z których Kant czyni postulaty.

Z zasady prawa moralnego czyni Kant czysto subjektywną formę pojmowania; jego zdaniem, prawo samo mówi o sobie, niezależnie od wszelkiego doświadczalnego postrzegania i od wszelkiego spekulatywnego pojęcia. Tymczasem zaś, nie widzimy tego, aby czysto subjektywna forma pojmowania, jakkolwiekby się przekonywająco zalecała, mogła dać tę pewność, z jaką obowiązuje moralność; niema tu bowiem mowy o tem, czy obowiązek poznać się daje, lecz czy poznać się daje słusznie i czy jest oparty na rozumie.

Moralną tę teoryę Kanta odpierają wszystkie te dowody, któremiśmy udowodnili, jak poznajemy prawo moralne i jaka jest jego podstawa; podobnie też pewna część zarzutów, któreśmy przeciwstawili zwolennikom moralności niezależnej, może być postawiona także Kant'owi.

2-o. Moralność teoryi krytycyzmu.

Niejaki Renouvier jest uczniem Kant'a, którego naukę uzupełniać mniema. Przyjmuje on same tylko zjawiska, a pewność prawa moralnego, zarówno jak pewność wszelkiego naszego poznania, opiera nie na oczywistości, lecz na akcie wiary wolnej.

Jego system moralny jest wprawdzie wyższy od tych teoryi, nad któremi zatrzymywaliśmy się wyżej; ale ponieważ znają go jedynie po szkołach filozoficznych, przeto zaznaczamy tu tylko, że aczkolwiek nie można mu stawiać pewnego zarzutu, jaki się widzi w systemie moralności niezależnej, i w teoryi Kant'a, to z chwilą, gdy zaprzeczy on istnienia wszystkiego, co nie jest zjawiskiem, nie będzie mógł stanowczo wyjaśnić wszystkich cech obowiązku moralnego.

Niemoc zatem wszystkich powyżej wspomnianych teoryi do wytłómaczenia istnienia, natury i podstaw prawa moralnego dostarcza nam nowego dowodu prawdziwości tradycyjnej nauki filozofów katolickich w przedmiocie moralności.

(J. M. A. Vacant).