DUSZA (Duchowość Duszy ludzkiej).

Człowiek złożony jest z duszy i z ciała. Dusza nasza jest duchowa, to znaczy jest obdarzona rozumem i wolą, jest sama w sobie niezależnym panem naszego ciała.

Niemniej jednak tu na ziemi jest ona pierwiastkiem naszego organicznego i zwierzęcego życia. Taką jest nauka Kościoła katolickiego w przedmiocie duszy naszej.

Nauka ta dotyka wielu filozoficznych i teologicznych zagadnień; wszystkich jednak poruszać tu nie będziemy; ograniczymy się w tym artykule na udowodnieniu duchowości duszy naszej przeciw materyalistom. W artykule Życiowy (pierwiastek) znajdziemy dowody, że pierwiastkiem życia naszego ciała jest taż sama właśnie dusza duchowa i nieśmiertelna.

Według nauki św. Tomasza z Akwinu, dusza ludzka jest pojedyncza, lecz obdarzona trzema rodzajami władz i zdolności: władze roślinne i czysto organiczne, dzięki którym dokonywają się w nas te same funkcye, jakie znajdujemy w roślinach; — władze zmysłowe, dzięki którym spełniają się w nas funkcye właściwe zwierzętom, a w szczególności zmysłowe poznawanie rzeczy materyalnych, bezwiedne i niewyrozumowane skłonności, które nas ku nim popychają, i wreszcie władze umysłowe, które nam są wyłącznie właściwe: rozum i wolna wola. Czynności naszych władz umysłowych są to czynności, wykonywane wyłącznie przez naszą duszę i nie mogące być czynnościami naszego ciała: to też dusza nasza nawet po śmierci naszego ciała żyć nie przestaje i wykonywać swych umysłowych czynności. Co się zaś tyczy funkcyi życia organicznego i zmysłowego, to są one wspólne ciału i duszy naszej: to też przestają się one spełniać z chwilą, kiedy śmierć oddziela naszą duszę od naszego ciała.

Podług filozofii tegoż samego Doktora Kościoła, ponieważ materya nieorganiczna niezdolna jest do wykonywania funkcyi życia roślinnego i zmysłowego, przeto istoty roślinne i zwierzęce powinny być inaczej zbudowane aniżeli materya martwa; jest w nich przeto jakiś pierwiastek organizujący, mocą którego materya, jaka je stanowi, staje się zorganizowana i żyjąca. Pierwiastek to prosty czyli niepodzielny i pojedynczy, zupełnie tak samo jak dusza ludzka; lecz ponieważ nie posiada on ani rozumu, ani woli, ani żadnej władzy wyższej nad władze wykonywane w materyi i przez materyę, przeto niknie w chwili, gdy roślina albo zwierzę istnieć przestaje; jest on bowiem tylko pierwiastkiem wywołującym życie, wzrost i czucie.

Nic zatem nie pozostaje z czynności tego pierwiastku ani z jego istoty, skoro przez śmierć zniknie ich życie oraz władza czucia i odżywiania się. Zresztą pierwiastek ten może istnieć tylko w tej materyi, którą organizuje; gdyż jest-to właśnie ten sam pierwiastek, który sprawia, że materya staje się organiczną. (patrz art. Życiowy pierwiastek).

Streszczona powyżej filozofia św. Tomasza nie zgadza się ze zdaniem, które uważa zwierzęta za maszyny pozbawione prawdziwego poznawania.

Filozofia ta sprzeciwia się również owym teoryom, które ognisko wrażeń umieszczają nie w ciele żyjącem, jako żyjącem, lecz w jakimś pierwiastku niemateryalnym, który ma jakoby rządzić ciałem tak, jak jeździec kieruje swym koniem, i który, posiadając swe własne i wyłączne działanie, ma jakoby nawet u bezrozumnych zwierząt przeżyć śmierć ich ciała, ginącego lub mającego być unicestwionem pozytywnym aktem woli Bożej.

Nie badać nam w tej chwili zresztą, która z tych doktryn jest więcej uzasadniona; zbadanie tego zagadnienia zostawiamy filozofom; lecz aby przeciw materyalistom dokładnie wykazać duchowość duszy ludzkiej, trzeba przedstawić dowody, idąc za jedną lub za drugą z rzeczonych opinii. Prostsze i łatwiejsze byłoby dowodzenie nasze, gdybyśmy się trzymali nauki przeciwnej nauce św. Tomasza z Akwinu. Atoli, ponieważ przekładamy prawdę nad wygody apologetyki, przeto pójdziemy, przeciwnie, za nauką Doktora Anielskiego. Ta bowiem sama jedna zdaje się nam być w zgodzie z danemi zdrowej filozofii i fizyologii, oraz lepiej niż opinia przeciwna zgadza się z całością nauki Kościoła. (patrz art. Tomasz z Akwinu). Musimy wszakże uprzedzić naszego czytelnika, że w nauce tej dowód, wzięty z wrażeń i z niezłożoności duszy ludzkiej, nie ma tu tego znaczenia, jakie mu nadają filozofowie szkoły Descartes'a.

Niema potrzeby dowodzić istnienia pierwiastku, z którego pochodzą nasze myśli. Ponieważ myśli nasze istnieją, przeto i ów pierwiastek również istnieje (patrz art. Dusza); lecz pytamy, czy ten pierwiastek różni się od materyi, która tworzy nasze ciało. Jeśli się różni, dusza nasza różni się od ciała i posiada istnienie od istnienia naszego ciała niezależne, ten bowiem pierwiastek naszej myśli jest tem, co nazywamy duszą. Musimy więc tu udowodnić, że pierwiastek ten jest niezależny od ciała naszego w życiu ziemskiem; w artykule Nieśmiertelność duszy obaczymy, że pierwiastek ten żyje po naszej śmierci.

Duchowem zatem nazywamy to wszystko, co jest samo w sobie niezależne od ciała i nie dotyczy żadnego cielesnego zmysłu. Gdy powiadamy, że dusza nasza jest duchowa, rozumiemy przez to, że jest ona nie tylko sama w sobie prosta i niezłożona, ale nadto, że ona żyje i działalność swą wykonywa w czynach, których źródłem nie jest żaden ze zmysłów ciała. Czyny te bynajmniej nie są zmysłowe, aczkolwiek spełniane bywają przez nasze zmysły; są to czynności umysłowe, którym dane zmysłowe mogą służyć za przedmiot, ale które dokonywają się po za wszelkim materyalnym organem ciała.

Celem udowodnienia duchowości duszy, wykazać trzeba: 1-o że ona jest substancyą zawsze w samej sobie jedną wpośród zjawisk przejściowych, jakie się w niej odbywają; 2-o że ona sama w sobie jest bytem prostym, a nie złożonym z części rozciągłych i równoległych; 3-o że ona jest duchem, w umysłowem swem życiu niezależnym od żadnego zmysłu cielesnego, nie zaś prostym tylko z materyą połączonym pierwiastkiem życiowym. To właśnie udowodnimy w trzech następnych paragrafach, kładąc szczególny nacisk na punkt ostatni, jako punkt najgłówniejszy.

I. Dusza nasza jest substancyą w sobie samej jedną i tą samą pośród odbywających się w niej zjawisk przejściowych.

Nie potrzebujemy na to innych dowodów prócz świadectwa naszego sumienia, oraz niemożności wytłómaczenia inaczej tego co doświadczamy, jeśli odrzucimy osobistą każdego z nas tożsamość. Dusza nasza w istocie, jest to pierwiastek naszych myśli i naszego chciejnia: otóż czujemy sami, że jakkolwiek myśli nasze i postanowienia byłyby różne, rzeczony pierwiastek naszych myśli jest w nas zawsze jeden i ten sam; albowiem każdy z nas od najdawniejszych wspomnień aż do swej śmierci ma tę świadomość, że jest on tym samym, który myślał w czasach, do jakich wspomnienia jego sięgają, i który dziś jeszcze myśli. Ta osobista tożsamość zaznacza się bardzo wyraźnie, powiada Janet, (Le Materialisme contemporain ch. VII) w trzech głównych razach: w myśli, w pamięci, w odpowiedzialności. — Najzwyklejszy fakt myślenia supponuje zawsze, że podmiot, który myśli, w dwóch różnych momentach jest jeden i ten sam. Myśli nasze idą w kolejnem po sobie następstwie; jeśli tego przyznać nie chcemy w sądach, musimy przyznać w rozumowaniu; — jeśli nie w rozumowaniu najprostszem, to w dowodzeniach, z wielu rozumowań złożonych. Najoczywiściej przyznać trzeba, że jeden i ten sam duch przenika wszystkie punkta dowodzenia. Przypuśćmy, że z trzech danych osób jedna myśli większą przesłankę rozumowania, druga — mniejszą, a trzecia — wniosek; czy z tych trzech myśli utworzymy jakąś myśl wspólną i wspólne jedno dowodzenie? Bynajmniej, trzeba, aby trzy pierwiastki rozumowania złączyły się w jedną całość w jednym i tym samym umyśle. — Do tegoż wniosku prowadzi nas pamięć. Przypominam sobie tylko samego siebie, powiedział doskonale Royer Collard: zewnętrzne zaś rzeczy i inne osoby wchodzą do mej pamięci tylko wtedy, gdy je poprzednio poznam; a więc przypominam sobie właśnie to poznanie, a nie rzecz samą. Nie mógłbym przeto przypomnieć sobie tego, co ktoś inny aniżeli ja czynił, mówił lub myślał: pamięć supponuje miejsce, zawarte pomiędzy mojem ja przeszłości i mojem ja teraźniejszości. Wreszcie każdy bywa odpowiedzialny tylko za samego siebie; jeśli jest odpowiedzialny za innych, to tylko w razie, jeśli mógł działać na nich lub przez nich. Jakże bowiem mógłbym odpowiadać za to, co inny ktoś uczynił, zanim sie ja urodziłem? Tak więc myśl, pamięć, odpowiedzialność, — wszystko to są uderzające świadectwa naszej osobistej tożsamości.

II. Dusza nasza sama w sobie jest bytem prostym i jedynym, nie zaś złożonym z pierwiastków materyalnych i rozciągłych, któreby się mogły oddzielać jedne od drugich; a zatem jest ona istotowo różna od materyi ciała, które ożywia.

Wskażmy przedewszystkiem niektóre dowody tej prostoty duszy; następnie odpowiemy na główniejsze zarzuty materyalizmu.

1-o Dowody.

Pierwszy dowód: Przeciwieństwo pomiędzy stałą przemianą ciała organicznego a ciągłem trwaniem mego ja myślącego. — „W ciałach żyjących, powiada Cuvier, żadna molekuła nie pozostaje na miejscu, wszystkie kolejno wchodzą i wychodzą; życie jest ciągłym odmętem, którego kierunek, jakkolwiek byłby skomplikowany, pozostaje zawsze stałym, tak samo jak gatunek wciągniętych weń molekułów, ale nie same molekuły indywidualnie wzięte. Przeciwnie zaś, obecna materya ciała żyjącego niebawem istnieć w niem przestanie, a jednak jest ona depozytaryuszem siły, która zmusi materyę przyszłą do podążania w tym samym co ona kierunku.” Żaden pierwiastek, stanowiący składową część naszej cielesnej substancyi, nie pozostaje w ciele dłużej nad siedm lub ośm lat czasu; ciało nasze zatem jest tem samem ciałem tylko na mocy pierwiastku, jaki je ożywia. Pierwiastkiem tym jest nasza dusza. (patrz art. Dusza. Życiowy pierwiastek).

Zresztą, gdyby się to powyższe twierdzenie odrzuciło, trzebaby było jeszcze przypuścić, że ta dusza, która myśli, jest istotowo różna od pierwiastków cielesnych, które stanowią nasze ciało, gdyż wszystkie te pierwiastki, uniesione wirem życiowym, znikają, podczas gdy świadomość nasza nam stwierdza, jakeśmy to wyżej wykazali, (w § I), stałą i niezmienną tożsamość pierwiastku naszej myśli.

I nie trzeba przypuszczać, aby tożsamość mego myślącego ja dała się wyjaśnić tem, że następujące wciąż po sobie pierwiastki cielesne są do siebie podobne i sprowadzają ustawicznie też same skutki, tak jak źródło bijące wytwarza zawsze tę samą formę; albowiem, jeśli to wyjaśnienie moze się zastosować z pewnym pozorem słuszności do życiowego pierwiastku roślin albo zwierząt, to niepodobna go zastosować do człowieka, gdyż. świadomość nam mówi nietylko, że mamy zawsze te same usposobienia i te same myśli, (często mówi nam ona, przeciwnie, że to usposobienie i te myśli uległy zmianie), ale nadto, że my sami jesteśmy zawsze tą samą osobą.

Drugi dowód. Bezwzględna różnica, dzieląca objawy świadomości od zjawisk chemicznych, fizycznych i mechanicznych. — Nie mówimy w tej chwili o przeciwieństwie, zachodzącem pomiędzy zjawiskami życia umysłowego, a aktami rozumu, stanowiącymi. wyłączną własność. człowieka. Indziej wykazujemy, że odrębne cechy tych aktów rozumu dowodzą duchowości duszy ludzkiej. Tu zaś mówimy tylko o prostocie i niezłożoności duszy; otóż zjawiska życia zmysłowego przypuszczać każą również pierwiastek prosty i niezłożony. (patrz art. Życiowy).

Niema tu potrzeby wykazywać, że objawy świadomości i zjawiska porządku fizycznego nie dadzą się utożsamić, i że one nie mają nic ze sobą wspólnego. Rozumie to każdy, kto się choć odrobinę nad tem zastanowi. Niema wątpliwości, że postrzegamy te zjawiska, lecz jakaż to olbrzymia różnica pomiędzy świadomym siebie aktem postrzegania tych zjawisk, a samemi temi zjawiskami, uważanemi w samych sobie! Idę naprzykład nad brzegiem morza i przyglądam się szumiącym falom. Fale te miotają się w przestrzeni, podnoszą się i piętrzą jedne nad drugiemi, a następnie z trzaskiem opadają napowrót siłą własnego ciężaru. Skoro się zwrócę ku samemu sobie, by zanalizować poznanie, jakie mam, tego wspaniałego widowiska, nie znajduję w sobie ani fal morskich, ani ich ruchu, ani ciężaru, ani ciał szum wydających, ani innych różnych żywiołów; poznanie moje zupełnie innej jest natury; pomimo różnicy przedmiotu, jest ono zawsze tej samej natury i różni się stanowczo od zjawisk zewnętrznych. Poznanie to moje nie ma ani ciężaru, ani rozciągłości, ani gorąca, ani dźwięku, ani barwy, ani ruchu w przestrzeni. Nie tylko, że nie posiada ono tych własności, które się odnajdują we wszystkich ciałach, ale nadto, czy odnosić się ono będzie do przedmiotów zewnętrznych i cielesnych, czy myśl moją zajmować będę przedmiotami niecielesnymi, jak chwała lub cnota naprzykład, zawsze widzę wyraźnie, że to poznanie moje nie może posiadać tych wyżej wymienionych własności ciał materyalnych.

Ponieważ cechy poznania i myśli nie mogą się utożsamić ze zjawiskami świata fizycznego, trzeba więc przypuścić, że one należą do dwóch zupełnie różnych porządków. A zatem pierwiastek, mocą którego poznajemy, nie jest ciałem rozciągłem i podzielnem, jak ciała, które są ogniskiem zjawisk czysto materyalnych; jest-to pierwiastek prosty i niezłożony.

Zapewne, że organa zmysłów naszych biorą wielki udział w naszem poznawaniu świata zewnętrznego; ale wrażenia, jakie nam objawia świat zewnętrzny, nie mogłyby się wytworzyć samem tylko działaniem sił fizycznych, chemicznych i mechanicznych, w organach tych w grę wprowadzonych; wrażenia te o tyle tylko wytłómaczyć się dadzą, o ile przypuścimy po za i ponad temi siłami chemicznemi, fizycznemi i mechanicznemi istnienie pierwiastku prostego i niezłożonego, który w tych organach zmysłów działa, który przez nie widzi i słyszy. (patrz art. Życiowy pierwiastek).

3-ci Dowód. Konieczność pierwiastku jedynego i prostego do wytłómaczenia jedności myśli. — Celem uformowania sądu potrzeba koniecznie porównać dwa pojęcia, stanowiące podmiot i orzeczenie w zdaniu, sąd ten wyrażającem. By twierdzić, że Bóg jest dobry, trzeba wyrozumieć stosunek, zachodzący pomiędzy pojęciem Boga, a pojęciem dobroci. Aby utworzyć rozumowanie, trzeba mi porównać między sobą dwa sądy, jakie mają to rozumowanie utworzyć. Aby utworzyć nieco dłuższe dowodzenie, trzeba mi objąć powiązanie i wzajemny stosunek wszystkich sądów i wszystkich rozumowań, jakie dostarczają wątku memu dowodzeniu. Ale jakże ja mogę objąć te stosunki wzajemne i to powiązanie sądów, jeśli pierwiastek, który poznaje podmiot zdania, jest inny, aniżeli pierwiastek, który poznaje tegoż zdania orzeczenie; jakież ja będę mógł wyciągnąć wnioski z rozumowania albo z dowodzenia, jeśli ten pierwiastek który twierdzi przesłankę większą jest inny aniżeli ten, który twierdzi przesłankę mniejszą, i jeśli wszystkie rozumowania, jakie wchodzą w dowodzenie, nie zostały urobione przez jeden i ten sam pierwiastek? A zatem, pierwiastek, który we mnie myśli, sądzi i rozumuje, nie może być wieloraki, ani też urobiony z części, umieszczonych jedne poza drugiemi. Rozumowanie dowodzi nam tego, co nam twierdziła nasza świadomość w pierwszym naszym dowodzie (§ I): t. j. że pierwiastek ten jest jedyny, prosty i ten sam we wszystkich objawach naszej świadomości. Pierwiastek ten nazywamy ja; on to postrzega nasze wrażenia, on je porównywa, on to w nas myśli i chce. Pierwiastek ten nie może być materyą, która stanowi nasze ciało, ani też jednym z organów tegoż ciała; materya bowiem jest w istocie swej złożona z cząstek obok siebie położonych i jedne nad drugiemi umieszczonych. Nie może on być również jakąś siłą fizyczną lub chemiczną, znajdującą się w tej materyi; siły te bowiem za swe ognisko i za swą siedzibę mają materyę, one się dzielą pomiędzy rozmaite części materyi. A zatem ani materya, ani siły materyalne nie mogą spełniać funkcji, jakie w nas spełnia pierwiastek myślący; a tem samem pierwiastek ten nie może być materyą, ani też siłą fizyczną lub chemiczną, jest-to zatem pierwiastek prosty, różny od materyi, stanowiącej nasze ciało.

2-o Zarzuty.

Odnośne zarzuty sprowadzić się dają do trzech głównych.

1. Zarzut, wzięty ze stosunku mózgu do myśli ludzkiej:

Wszędzie, powiadają materyaliści, gdzie niema mózgu, niema myśli; wszędzie gdzie jest mózg, znajdujemy poznawanie przynajmniej w pewnym stopniu; wreszcie rozwój poznawania i rozwój mózgu pozostają zawsze w tym samym do siebie stosunku: co dolega jednemu, dolega i drugiemu. Gatunek, wiek, choroba, płeć, wywierają zupełnie podobny wpływ na mózg i na władzę poznawania. Rozum, wyobraźnia, działają na organizm przez pośrednictwo mózgu i nerwów tak samo, jak organizm działa na wyobraźnię i myśl przez pośrednictwo systemu nerwowego i mózgu. Otóż, podług metody Bakona, gdy okoliczność jakaś wytwarza jakiś skutek swą obecnością, a znosi ten skutek swą nieobecnością, lub zmienia go przez zmiany, jakim sama ulega, okoliczność taka może być uważana za rzeczywistą przyczynę tego skutku. Mózg właśnie jednoczy w sobie te trzy warunki w swym stosunku do myśli: jest on zatem przyczyną myśli, a ponieważ przyczyna myśli jest zarazem jej siedliskiem, przeto mózg jest siedliskiem myśli. Taki oto jest zarzut.

Odpowiedź. — Nie przeczymy temu wcale, aby u istot cielesnych tam tylko istniało wrażenie i poznawanie, gdzie jest mózg i zwoje nerwowe; i nawzajem, aby wszędzie, gdzie się znajduje system nerwowy, były jakieś choćby najpierwotniejsze wrażenia. Dowodzi to tylko, że wrażenia, aby wytworzyć się mogły, potrzebują systemu nerwowego. Ale aby doskonałość poznawania ściśle się łączyła z doskonałością mózgu, jest-to punkt nie dość dotychczas udowodniony; albowiem nie wiemy jeszcze, na czem polega doskonałość mózgu, ani też jakiej własności mózgu należałoby przypisać doskonałość poznawania. „Jedni, powiada Janet (Le materialisme contemporain, str. 119), wskazują objętość mózgu, inni jego skład chemiczny, inni wreszcie pewne niewidzialne działanie dynamiczne, które zawsze łatwo w mózgu przypuszczać... Stan mózgu w czasie pomieszania zmysłów jest najstraszniejszym szkopułem dla anatomii patologicznej. „Jedni coś w nim znajdują, inni nic nie znajdują.” — Wreszcie, podług zdania pewnych pisarzy, zwłaszcza materyalistów ewolucyonistów, bardzo mała byłaby różnica pomiędzy mózgiem człowieka, a mózgiem małpy; wszędzie dostrzegać się daje olbrzymia przepaść pomiędzy rozumem człowieka a poznawaniem zwierząt, jak to uzasadnimy nieco później. Jakkolwiek wrażenia zdarzać się mogą tylko u istot posiadających system nerwowy, to jednak nie można równoległego stosunku mózgu do myśli ludzkiej uważać za punkt naukowo uzasadniony. Owszem, doświadczenie przekonywa, że przynajmniej w tem co się odnosi do człowieka i do zwierzęcia, różnica mózgów nie jest tak wielka, jakby tego wymagać się zdawała różnica władzy poznawania.

To też zarzucane nam fakta wykazują tylko, że mózg i połączone z nim nerwy mają pewien udział w naszych wrażeniach i w naszem poznawaniu czysto zmysłowem. Atoli niema w tem nic przeciwnego nauce św. Tomasza, którą szczególniej tu uwzględniamy. I owszem, nauka ta przypuszcza, że przedmioty zewnętrzne wspólnie ze zmysłowemi władzami zwierzęcia przyczyniają się do wytwarzania wrażenia i różnych jego przemian. Ale czyż z tego ma wynikać, że wrażenia te przypisywać należy fizycznym, chemicznym i mechanicznym siłom mózgu? Bynajmniej, gdyż wykazaliśmy wyżej, że wrażenia każą przypuszczać pierwiastek prosty i jedyny, który jest właśnie pierwiastkiem życia zwierzęcego.

Co się tyczy rozumu, właściwego człowiekowi a nieprzynależnego zwierzęciu, to działa on przy pomocy danych, dostarczonych i wyrobionych przez nasze zmysły: jest-to również nauka św. Tomasza. Z tego wynika, że funkcye mózgowe stanowią część warunków, wymaganych do działania naszego rozumu, i że uszkodzenia mózgu mogą pociągnąć za sobą zaburzenia umysłowe; ale bynajmniej nie wynika z tego, aby mózg był przyczyną, albo żeby był ogniskiem rozumu. I w istocie, wykażemy później, że rozum wymaga władzy bezwzględnie i stanowczo niemateryalnej.

2-o Zarzut, wzięty ze stosunku poznawania do chemicznych zmian organizmu. — Przypuszczają dziś powszechnie, «że istnieje pewna równowaga pomiędzy siłami fizycznemi, wyłożonemi na wytworzenie jakiegoś zjawiska cielesnego, a siłami. wytworzonemi w samem tem zjawisku. Nawet sama rozmaitość zjawisk świata materyalnego ma być rezultatem nieustannej przemiany sił, działających w świecie. Prawo to rozciągnął Herbert Spencer do objawów poznawania. Jego zdaniem, działalność umysłowa ma się najdokładniej równoważyć z działalnością oksydacyi mózgu. „Rodzaje świadomości, powiada on, zwane ciśnieniem, ruchem muskularnym, wrażenia dźwięku, światła, gorąca, wytwarzają się w nas przy pomocy sił, które, gdyby się na inny sposób objawiały, obracałyby w proch kawały materyi, wprawiałyby w drżenie otaczające je przedmioty, wytwarzałyby kombinacye chemiczne, albo też przeprowadzałyby substancye ze stanu stałego do stanu ciekłego... Słowem, to co nazywamy ilością świadomości, determinuje się i określa składowemi pierwiastkami krwi... Ilość umysłowego działania zachowuje pewien stosunek z niedokwaszeniem fosforu, wchodzącego w skład substancyi mózgowej." — Z tych danych wyciąga materyalizm wniosek, że myśl jest tylko wydzieliną mózgu.

Odpowiedź. — Odpowiedź nasza na pierwszy z postawionych nam zarzutów wskazuje, że mózg nie jest siedzibą właściwie zwanych objawów umysłowych.

Co do naszych wrażeń, których siedzibę mamy w naszych organach materyalnych, to czyż udowodniono, że one się wytwarzają przez same tylko siły fizyczne, w tych organach ciała działające? Żadną miarą. Przypuszczamy wprawdzie, że mózg wydziela pewną ilość sił fizycznych przy wykonywaniu wzroku, słuchu i innych wrażeń; z tego jednak bynajmniej jeszcze nie wynika, aby te siły fizyczne były samem wrażeniem, ale tylko, że one muszą być wydzielane, aby wrażenie powstać mogło. Prawo równowagi sił, które się przemieniają w rozmaitych zjawiskach świata materyalnego, odnosi się do sił fizycznych; ale wrażenia oraz ich przemiany, dokonane przez wyobraźnię, wcale nie są siłami fizycznemi;. są to, jakeśmy powiedzieli, stany psychiczne, które absolutnie sprowadzić się nie dadzą do sił fizycznych.

A zatem, teorya Spencera wcale nie udowadnia, aby wrażenia były jakąś wydzieliną mózgu; a o ileż dopiero mniej dowodzi ona, żeby akty rozumowe, względem których mózg jest zupełnie obojętny, były wydzieliną mózgową.

3-o Zarzut, wzięty z nieświadomych siebie aktów odruchowych, oraz z objawów, zwanych aktami podwójnej osobistości.—Przetnijcie całkowicie w kierunku poprzecznym szpik pacierzowy żaby poza jej przedniemi kończynami, (powiada Perrier. Anatomie et physiologie animales, str. 570), te ostatnie zachowają wszelką swą działalność; zwierzątko to przyciągnie je napowrót, skoro je z lekka niemi dotkniecie; będzie się niemi posługiwało by się czołgać, lub jeśli je przestraszycie, uciekać; tylne zaś kończyny. pozostaną tymczasem całkowicie nieruchome, żaba żadnego nie uczyni z nich użytku. Ale uszczypnijcie tylko mocno te nieruchome kończyny, obaczycie, że skurczą się one raptownie, choć przednie kończyny pozostaną nieporuszone... Zamiast szczypać łapkę żaby, złóżcie na niej kroplę kwasu siarczanego albo innego jakiego silnego kwasu. Żaba zacznie wstrząsać łapką, jak gdyby chciała pozbyć się kwasu; nie mogąc tego dokonać, przybliży ona — pomimo przeciętego szpiku pacierzowego — drugą nóżkę do kropli kwasu i na nowy sposób napróżno usiłować będzie ją usunąć.”

Czyny te zowiemy czynami odruchowymi, gdyż dokonywają się przez część szpiku, oddzielonego od mózgu, a nie przez samo zwierzę. Podczas, gdy tylne łapki wykonywają wszystkie te ruchy, przednia część żaby, zostająca pod działaniem mózgu, nie daje żadnych oznak bólu albo przerażenia, pozostaje ona całkowicie nieruchoma.

Odruchowe te akty powstają nie tylko przy funkcyach zupełnie instynktownych i za punkt wyjścia nie mających nawyknienia, ale także przy czynnościach, pochodzących z nawyknienia albo z wyuczenia. Artysta, grający na fortepianie, człowiek mówiący obcym językiem o trudnej wymowie, ktoś co wypisuje skomplikowane litery i znaki, dochodzi do owej wielkiej szybkości swych ruchów jedynie przez poruszenia odruchowe, które się w organizmach tych ludzi wytwarzają. Otóż, czy z tych objawów nie zdaje się wynikać, że pierwiastek, który czyny nasze poznaje i nakazuje, wcale nie jest prosty i pojedynczy, lecz wieloliczny, tak jak liczne są owe ogniska nerwowe, które niezależnie od mózgu wytwarzają te rozmaite poruszenia odruchowe?

Skądinąd znów, hypnotyzm (ob. ten art.) przyczynił się do uwydatnienia niezależności rozmaitych aktów, które uważamy za wytworzone przez samą duszę naszą. W istocie, suggestya hypnotyczna usuwa część wrażeń, jakich doświadczałby hypnotyzowany, gdyby był w stanie normalnym. Pozbawia go ona części władz nabytych przez wprawę: jak np. władzy chodzenia, władzy wymawiania tej lub owej syllaby; suggestya taka czyni jedną połowę ciała smutną wtedy gdy druga połowa wyraża najżywszą radość. Wreszcie, stany świadomości jednej i tej samej osoby mogą pozostawać ze sobą w rozterce. Świadomość ta skutkiem tego będzie miała naprzemian dwa istnienia, nie mające na pozór żadnej ze sobą łączności; albo też przypisywać będzie innej jakiej osobie część odbywających się w niej samej czynności, które przyznałaby za własne, gdyby pozostawała w stanie normalnym. A więc, czyż ta przypadkowa niezgodność wrażeń i czynów, jakie zazwyczaj przypisujemy jednemu pierwiastkowi, naszemu ja, nie dowodzi, że ten pierwiastek nie ma prostoty i jedności, jaką mu nadawać chcemy? czyż ta niezgodność nie dowodzi, że to tylko nasz system nerwowy z licznemi rozgałęzieniami w nas czuje, myśli i chce?

Odpowiedź. — Nie mówiliśmy bynajmniej, aby działanie rozmaitych ognisk nerwowych nie było warunkiem wrażeń i czynów, jakich mamy świadomość; utrzymywaliśmy tylko, że przyczyną wszystkich naszych wrażeń jest pierwiastek jedyny i prosty, który ożywia cały nasz organizm. Pierwiastek ten ożywia zarówno wszystkie centra nerwowe, będące siedzibą poruszeń odruchowych, jak ożywia mózg nasz. To przypuściwszy, skoro pierwiastek ten, skutkiem uszkodzenia nerwów, łączących ogniska nerwowe z mózgiem, nie ma środków oddziaływania na te ogniska i przyjmowania nawzajem ich działania na siebie, to nie jest on już w możności odczuwania tych samych co poprzednio wrażeń. To też nie ma się prawa utrzymywać, że ten pierwiastek jest wieloliczny, z powodu, iż zjawiska, jakie w tym swoim stanie wytwarza, nie są ze sobą powiązane i uporządkowane.

Zarzut powyższy byłby daleko poważniejszy, gdyby można było udowodnić, że w tych wypadkach wiwisekcyi, lub somnambulizmu i hypnotyzmu, wytworzone wrażenia lub hallucynacye mają w człowieku albo w zwierzętach podobnych do człowieka różne i liczne ogniska; ale tego właśnie dowieść nie mogą materyaliści. Nie można udowodnić, aby w żabie, w której szpik pacierzowy przecięto, od chwili tego przecięcia były dwie istoty cierpiące. Ruchy, zachodzące w tylnych jej kończynach, są w rzeczywistości bezwiedne i automatyczne, podobnie jak ruchy odbywające się przy trawieniu i w innych funkcyach życia zwierzęcego; jeśli się: wiążą ze sobą w pewnej zależności, to jedynie skutkiem wprawy, jakiej poprzednio nabyły.

Hypnotyzowani, których jedna strona twarzy wyraża radość, podczas gdy druga wyraża smutek, mogą sobie wyobrażać, że są weseli po stronie prawej, a smutni po stronie lewej, i odpowiednio do tego działać, ale to jedna i ta sama istota jest jednocześnie smutna i wesoła. Wszak miewamy sny nieraz, których części niemniej bywają rozrzucone w nieładzie, a które jednak są dziełem jednego i tego samego ja. Nic na tem nie zależy, czy to jest skutkiem hallucynacyi czy też fizycznego działania na system nerwowy, że hypnotyzowani niekiedy czują się niezdolnymi do wypowiedzenia tej lub owej samogłoski albo do odpowiedniego chodzenia i działania; gdyż wypadek ten i w jednem i w drugiem przypuszczeniu da się podciągnąć pod powyższe nasze wyjaśnienia.

Zarzucają nam somnambulików, którzy mają dwa jakoby kolejno po sobie następujące życia; zarzucają nam znów innych, którzy część swych czynności przypisują sobie, a drugą część tychże czynności innej jakiej osobie; ale czyż nigdy nie zdarza się żebrakom śnić, że są królami? Czyż nie wyobrażamy sobie od czasu do czasu, że prowadzimy rozmowę z przyjaciołmi, podczas gdy sami tylko ze sobą rozmawiamy wewnętrznie i sami stanowimy wobec siebie wszystkie te osoby? Są to właśnie hallucynacye, w których mylimy samych siebie, i w których jedna i taż sama osoba czyni to wszystko, co przypisuje rozmaitym osobom. Ten zatem trzeci zarzut nic nie dowodzi przeciw naszemu założeniu.

Wnioskujemy stąd przeto, że nasza dusza, która czuje i która myśli, jest sama w sobie istotą prostą i jedyną, że jest istotowo różną od ożywianej przez się materyi ciała,

III. Dusza nasza jest duchem, niezależnym w swem życiu umysłowem od żadnego cielesnego organu, nie zaś prostym tylko z materyą połączonym pierwiastkiem życiowym, jakim jest dusza zwierzęca.

Dusza nasza posiada wszystkie władze zmysłowe, jakie posiada dusza zwierzęca, i wykonywa te władze przez organa ciała; nadto jest ona obdarzona władzami umysłowemi, których zwierzęta nie posiadają; wyższe te władze wykonywa dusza sama przez się, a nie za pomocą jakiegoś organu materyalnego; to właśnie rozumiemy, gdy powiadamy, że dusza jest duchowa. Aby tę duchowość duszy udowodnić, wskażemy czem się różni rozum i wola od zmysłowych władz zwierząt nierozumnych; następnie udowodnimy, że ten rozum i ta wola nie wykonywają się przy pomocy organów ciała.

I. Dusza ludzka i dusza zwierzęca.

1. Zasadnicze różnice, wzięte z bezbrzeżnego i powszechnego obszaru naszych pojęć i naszych sądów.

Różnica pomiędzy rozumnem poznawaniem człowieka a poznawaniem zwierzęcia polega na tem, że zwierzę poznaje same tylko przedmioty i stosunki szczegółowe, jakie postrzega w świecie materyalnym, gdy, przeciwnie, człowiek pojmuje przedmioty, których mu ciała materyalne nie przedstawiają, i wypowiada stosunki, o których go doświadczenie jego nie poucza. Stąd idą dwie zasadnicze różnice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem.

  1. Zwierzę posiada zmysły, pamięć i wyobraźnię, które mu dostarczają tylko danych materyalnych, konkretnych i szczegółowych, złożonych z pierwiastków, jakie ono czerpie ze świata zewnętrznego. Siłą swej wyobraźni przedstawia ono sobie dźwięki takie, jakie już słyszało, barwy takie, jakie już widziało; smaki takie, jakich doświadczało; ale nic nadto. Człowiek ma zmysłową wyobraźnię tej samej natury, ale co go stawia bez porównania wyżej od zwierząt, to, że pojmuje jestestwa niemateryalne, że pojmuje oderwaną i powszechną istotę jestestw cielesnych. Ma ideę Boga, aniołów, cnoty, to znaczy istot nie mających w sobie nic materyalnego: ani rozciągłości, ani barwy, ani dźwięku, ani smaku. Ma ideę ciał w ogólności, pojęcie istoty roślin, to znaczy tego, co jest wspólne wszystkim roślinom. Otóż, wszystkie te pojęcia powszechne różnią się od konkretnych przedstawień, jakich zmysły jego nabrały ze świata zewnętrznego. Świat zewnętrzny, istotnie, zamyka w sobie ciała szczegółowe, rośliny rozmaite; ale żadnego nie ukazuje nam ciała, które byłoby ciałem w ogólności, albo np. istotą roślin. Zmysły nasze zatem nie mogą postrzegać pojęć powszechnych i abstrakcyjnych. Ponieważ zaś my postrzegamy takowe, musimy je więc postrzegać władzą jakąś wyższą nad zmysły, — rozumem; jesteśmy więc obdarzeni rozumem. Z drugiej znów strony, zwierzę nie poznaje żadnego bytu duchowego; nie tworzy ono sobie żadnego pojęcia powszechnego, a zatem obrane jest z rozumu, jaki my posiadamy.

  2. Człowiek tworzy sobie sądy bezwzględne i powszechne, gdy wypowiada stosunki, których mu doświadczenie jego nie ukazało. Takimi są pierwsze zasady: zasada naprzykład, że każdy fakt przypadkowy musi mieć swą przyczynę. Takim stosunkiem powszechnym będzie np. zastosowanie zasady powyższej: że koło nie może być kwadratem, że każdy człowiek złożony jest z ciała i z duszy. Na mocy tych powszechnych i bezwzględnych zasad rozumujemy i wyciągamy wnioski, jakich konieczność widzimy i uznajemy. Verrier na mocy matematycznych obliczeń udowodnił istnienie nowej planety, której żadne oko nigdy nie widziało.

Zwierzę dostrzega pomiędzy istotami te tylko stosunki, jakie mu instynkt jego odsłania, w czem rozumowanie żadnego nie bierze udziału. Pamięć jego przypomina mu je takimi, jakimi się mu okazały; pamięć to sprawia, że zwierzę oczekuje powtórnego się ich ukazania. Ponieważ doświadczenia te są wielorakie, skupiają się więc między sobą podług praw assocyacyi (ob. art. Assocyacyonizm); ale jest to skupianie się czysto mechaniczne, w którem właściwe rozumowanie żadnego nie ma udziału; albowiem, jeśli dane jakieś, dostarczone zwierzęciu przez zmysły, układają się w pewnym porządku w wyobraźni i w pamięci zwierzęcia, dzieje się to wyłącznie podług konkretnego podobieństwa tych danych i podług porządku, w jakim się mu one ukazały były. Jeśli psa uderzono kijem, widok tego kija napełnia go strachem; ale, dopóki tego nie doświadczy, nawet podejrzywać nie będzie, aby siekiera służyć mogła do tego użytku. Kurczę, przyzwyczajone wchodzić do kurnika przez mały otwór, zawsze przez tenże otwór wchodzić będzie, chociażby z drugiej strony kurnika otworzono doń szerokie i wygodne wejście. A zamknij ten mały otwór i uważaj na kurę, gdy nadejdzie godzina powrotu do kurnika. Co ona zrobi? Obaczysz, że okazywać będzie nadzwyczajne pomieszanie; ale dopóki jakiś przypadek, przykład innych kur, albo twoja wreszcie pomoc nie wprowadzi ją do kurnika, ona nie pomyśli nawet przejść przez drzwi wygodne. To znaczy, że działa skutkiem przyzwyczajenia czysto machinalnego.

Przytoczymy dwa szczegóły, w których okaże się bardzo wyraźnie ta cecha zwierzęcego poznawania. Szczegóły te zapożyczamy u Joly'ego (Homme et l'animal, str. 210 i 214), który sam je zapożyczył u Maxa Müllera i u Cherville’go. „Szczupak pochłaniał wszystkie małe rybki, jakie wrzucano do jego aquarium; naraz został oddzielony od swoich ofiar szklanną taflą. Nie mógł ich dostać; ale nie przestawał nadal ich widzieć. Otóż, ile razy rzucał się na nie, zawsze uderzał pyszczkiem o taflę szklanną, a niekiedy nawet z taką siłą, że potem leżał czas jakiś na grzbiecie jakby nieżywy. Podnosił się jednak i na nowo rozpoczynał swe napaści; atoli ponawiał je coraz rzadziej, a pod koniec trzech miesięcy zaniechał zupełnie. Po dojściu do tego stanu... zamknięto go i zostawiono samego przez sześć miesięcy. Pod koniec tego czasu usunięto taflę szklanną z aquarium i dano szczupakowi możność swobodnego krążenia pomiędzy innemi rybami. Były to te same rybki, których on napróżno pragnął i których następnie przestał pożądać. Otóż, niekiedy zwracał się ku nim; ale chociaż nie było żadnej pomiędzy nim samym a niemi przeszkody, nigdy już żadnej z nich nie dotknął; zatrzymywał się zawsze w przyzwoitej od nich, prawie na cal, odległości, i rad dzielił z towarzyszkami swemi żywność, jaką do aquarium wrzucano. Skoro tylko jednak nową jaką wprowadzono do aquarium rybę, szczupak pochłaniał ją bez najmniejszego wahania. Po jakich czterdziestu tego rodzaju ucztach, trzeba było wyjąć go z aquarium z powodu ogromych jego rozmiarów.”

Uważano, że psy są bardzo wrażliwe na zimno. Ta obserwacya jest punktem wyjścia dla drugiego doświadczenia, jakie tu chcemy przedstawić. „Będąc wielkim wielbicielem psiej intelligencyi, powiada Cherville (Le Temps d. 11 Stycznia 1875 r.), chciałem widzieć, do czego była ona zdolna, popychana przez podnietę ciepła... Miałem psa, któremu, jak to mówią, tylko mowy brak było, a który szalenie lubił ciepło. Wielokrotnie też, wybierając zawsze dni chłodne, ustawiałem na kominie małe światełko tuż obok stosu wiórów drzewnych. Dosyć było przybliżyć wiórek jeden do ognia, by otrzymać jeden z tych rozkosznych płomyków, których tak bardzo łaknął mój piesek. Uważałem, że według swego zwyczaju przychodził on i siadał na ogonie przed ogniskiem; drżąc od zimna i przypatrując się melancholijnie światełku, które go wcale nie ogrzewało, pozostawał tak przez kilka minut, a następnie odchodził i kładł się w kącie na ziemi. Po jakiejś chwili powracał na dawne swe miejsce, skurczony i drżący od zimna. Nie powstała wszakże w mózgu jego myśl posunięcia wióra ku światłu, chociaż, by mu to pojęcie ułatwić, wielokrotnie, biorąc łapkę jego, ukazywałem mu świetny rezultat, jaki mógł osiągnąć jednym takim ruchem swej łapki... Jednakże nie wątpię, dodaje przytoczony przez nas badacz, że można przyuczyć psa do mechanicznego zapalania ognia, jak się przyucza do wszelkiego rodzaju innych nawyknień; to wszystko jednak nie może osłabiać naszych wniosków, że wszelki czyn złożony jest absolutnie po za sferą intelligencyi zwierzęcej.”

Przykłady te dowodzą jasno, że wszelkie poznawanie zwierzęcia zamyka się w ciasnem kółku jego zmysłowego doświadczenia; poznawanie to jest najzupełniej szczegółowe i empiryczne. Przeciwnie, obszar rozumu ludzkiego jest nieograniczony: od widoku świata zmysłowego wznosimy się do pojęć ogólnych oraz do sądów powszechnych i absolutnych.

Stąd wynika mnóstwo innych różnic pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem.

II. Inne różnice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, wypływające z tych dwóch różnic zasadniczych.

  1. Człowiek, który może się wznieść po nad doświadczone przez się zjawiska szczegółowe, może tem samem ponownie zwrócić się do nich; bada je, analizuje, poznaje wreszcie swą działalność i swe prawa, słowem, człowiek jest zdolny do refleksyi i zastanowienia. Zwierzę widzi, słyszy, pamięta, ale niepodobna mu zwrócić się ku samemu sobie, by zbadać naturę tego, skutkiem którego ono i mocą której sobie przypomina.

  2. Człowiek ocenia dobro, jakie go zachęca do czynu; może więc oprzeć się lub ustąpić wobec tej podniety; człowiek jest wolny. (Ob. art. Wolna wola). Posiada on świadomość tego, co dobre i złe pod względem moralnym; ma poczucie odpowiedzialności; poczucie to mówi mu o sprawiedliwości nagród, wyznaczonych za czyny cnotliwe, i kar mających spaść na czyny niegodne. Zwierzę, przeciwnie, działa bez wolności, gdyż bywa z konieczności pociągane tem dobrem, jakie przedstawia się jego zmysłom i wyobraźni. Jeśli się waha niekiedy w swych czynach, to dla tego jedynie, że wytwarza się w niem walka pomiędzy przeciwnemi sobie wrażeniami, ale nie ono wyrokuje o wyniku tej walki, ono jest tylko prostym widzem walki: ono pójdzie bez wątpienia za wrażeniem silniejszem, gdyż najsilniejsza z konieczności zwycięstwo odniesie. Zwierzę zatem nie ma ani zasługi, ani winy; nie ma ono również żadnego poczucia obowiązku. Ślepe instynkta każą mu czynić to, co mu się wydaje być dobrem, a gdy pies zbawia życie swemu panu, z tą samą koniecznością ulega swym instynktom, z jaką im ulega gdy pożera pisklęta, które pan jego hodować zamierzał.

  3. My zdajemy sobie sprawę ze zjawisk świata zewnętrznego; zwierzę poddaje się im bez ich rozumienia. Widząc jakie przyczyny wytwarzają zjawiska świata, i mogąc się swobodnie i podług woli decydować w naszych postanowieniach, przez pomysły wszelkiego rodzaju spożytkowywamy prawa świata i zasoby, jakie w samych sobie znajdujemy. To właśnie daje nam tę wyższość nad zwierzętami najsilniejszemi i najbardziej udarowanemi. To właśnie jest żródłem naszego zadziwiającego przemysłu. To właśnie skłoniło rozmaitych ludzi do poświęcenia swych zasobów ogółowi w społeczeństwach, tak zadziwiająco zorganizowanych. Stąd pochodzi postęp bezustanny i bezgraniczny. „Badając przyrodę, powiada Bossuet (De la Connaissance de Dieu et de soi-même. ch. IV), znalazł człowiek sposób nadania jej nowej formy. Wyrobił sobie narzędzia, obmyślił broń, podniósł wody, których nie mógł dosięgnąć w głębinach, gdzie były, odmienił oblicze ziemi, wyżłobił, przekopał jej wnętrze; tam znalazł nowe pomoce: to czego nie mógł dosięgnąć, o ile mógł dostrzedz, obrócił na swoją korzyść. Tak więc gwiazdy kierują nim w jego morskich i stepowych podróżach. Wskazują mu one i pory roku i dnia godziny. Po sześciu tysiącach lat obserwacyi umysł ludzki nie jest wyczerpany; jeszcze szuka i jeszcze znajduje, by poznał, że może znajdować aż do nieskończoności i że samo tylko próżniactwo może położyć granice jego poznawaniu i jego wynalazkom.” — Niech nam kto teraz okaże, czy zwierzęta od początku świata dorzuciły cośkolwiek do tego, co im dała natura. Powiadają, że niektóre z nich zmieniły nieco materyę, która im służy do ich przemysłu; ale ta zmiana nie pochodzi od nich; ona nastąpiła dla tego, że zmieniło się otoczenie, w jakiem żyją i zasoby materyalne, jakie wkoło siebie mają. Zmiana ta jest podobna do zmiany zachodzącej w roślinie, gdy się ją przenosi z jednego do drugiego klimatu. Nie ma więc w tem żadnego śladu rozumu, i z Bossuetem można powiedzieć, że zwierzęta idą zawsze tym samym torem, jak wody lub drzewa.

  4. Człowiek mówi, pisze, do rozmaitych dźwięków i rozmaitych obrazów przywiązuje znaczenie, dozwalające mu wypowiedzieć wszelkie jego myśli. Człowiek się uczy, nietylko odtwarza to, do czego się przyzwyczaił, ale rozumie to, zdaje sobie z tego sprawę, wyprowadza z tego nowe wnioski, o których nauczyciel jego nie myślał. Nic podobnego nie widzimy w zwierzęciu. Jeśli kiedy jakieś zjawisko, jakiś ruch przypomina mu pewne jakieś rzeczy, dzieje się to przez assocyacyę podobną do tej, jaka łączy pamięć uderzeń z widokiem kija, który go uderzał. Dowód to, że zwierzę nie jest zdolne do nadania tym krzykom, tym ruchom znaczenia ogólnego; dowód to, że zwierzę nie jest zdolne do urobienia sobie języka i do mówienia. Zwierzę się urabia, ludzie je obuczają, ale ono się nie uczy w właściwem tego słowa znaczeniu. Papuga wydaje dźwięki mowy, ale ich nie rozumie. Małpa naśladuje to, co widzi, że inni czynią, ale znaczenia tych czynów pojąć nie może. Skąd pochodzą wszystkie te różnice, których nie skończylibyśmy wyliczać? Oto stąd, że zwierzęta mają tylko same wyobrażenia szczegółowe, stąd, że one nie pojmują żadnej idei ogólnej, ani też żadnego pierwiastku powszechnego i bezwzględnego.

Możemy jeszcze z innego stanowiska streścić wszystkie te różnice w dwóch rysach, wzajem z siebie wynikających. Człowiek pojmuje i wypowiada pojęcie powszechne, dlatego też może jest zdolny rozwijać się we wszystkich kierunkach i postępować naprzód z własnej inicyatywy; zwierzę pojmuje tylko pierwiastek szczegółowy, zmysłowy, dlatego też jest niezdolne do jakiegokolwiek wynalazku.

III. Wniosek: Człowiek jest obdarzony rozumem, zwierzę jest obrane z rozumu.

Jest więc w człowieku pierwiastek, którego zwierzę jest całkowicie pozbawione. Pierwiastkiem tym jest zdolność urabiania sobie pojęć powszechnych i formułowania sądów absolutnych, czyli rozum albo rozumienie oraz wolna wola z rozumu płynąca.

Mówi się często, że zwierzęta mają rozum; ale większość tych co mówią, chce przez te słowa wyrazić tylko, że nierozumne zwierzęta nie są pozbawione poznawania, ani pamięci, iże są obdarzone dziwnymi instynktami. Posługują się więc niektórzy tylko niewłaściwem wyrażeniem dla wypowiedzenia prawdy, którą i my przyjmujemy. Wprawdzie wielu pisarzy chce widzieć pomiędzy empirycznem poznawaniem zwierzęcia a wiedzą człowieka tylko różnicę stopnia; to też utrzymuje, że rozum człowieka jest tylko dalszym rozwojem zmysłowych władz jego, i że zwierzę nie jest zupełnie pozbawione władzy zastanawiania się, rozumienia, rozumowania i postępu.

Są to sensualiści, ci sami, co wyprowadzają nasze poznawanie umysłowe z zewnętrznych naszych wrażeń. Szczegółowo rozpatrzyliśmy ich teoryę w art. Assocyacyonizm. Wykazaliśmy tam, że pomiędzy wrażeniem a rozumem, to jest pomiędzy zwierzęciem a człowiekiem leży niczem niezapełniona przepaść.

IV. Odpowiedź na zarzuty.

Wszelako nie będzie bez korzyści rozwiązać niektóre stawiane nam zarzuty. Opierają się one przeważnie, 1) na pozornem rozumowaniu niektórych zwierząt i na ich rzekomych pojęciach ogólnych, 2) na ich zadziwiających instynktach, 3) na zmianach i udoskonaleniu tych instynktów.

Pierwszy zarzut. — Pozorne rozumowanie pewnych zwierząt i rzekome ich pojęcia ogólne. — Pies tropiący zwierzynę trafia na rozstajne drogi; zatrzymuje się w biegu, waha przez chwilę między trzema otwartemi przed nim drogami, szuka tropu na jednej, potem na drugiej, a jeśli go nie znajduje ani na jednej ani drugiej, bez dalszego wahania rzuca się na trzecią drogę; czyż to nie prawda, powiadają, że musiał on w ten sposób rozumować: „zając, którego ścigam, musiał biedz jedną z tych trzech dróg; otóż, nie obrał żadnej z dwóch pierwszych dróg, a więc musiał z konieczności obrać trzecią drogę. A więc i ja bez dalszego szukania i wahania się tą drogą pobiegnę.” Aby rozumować w ten sposób, czyż nie potrzeba wyjść z zasad ogólnych i posiadać rozum, podobny do rozumu człowieka?

— Gdy się zawoła na psa już w tym celu urobionego: „Bierz go, bierz go!” pies odrazu zrozumie, że to mowa o polowaniu na zwierzę, nie wiedząc nawet na jakie, czy na zające, czy na kuropatwy. Rzuca więc oczyma w koło siebie, sądząc, gdzie jest większe prawdopodobieństwo ukrywania się zwierzyny. Jeśli zauważy kępkę drzew w pobliżu, rzuca się ku niej, szukając śladów zwierza na wszystkie strony. Skoro ich nie znajduje, spogląda na drzewa, czy nie dojdzie wiewiórki na nich. Otóż, czy te czyny psa nie wskazują wyraźnie, że słowa: „bierz go, bierz go!” wywołały w umyśle tego psa ogólne jakieś pojęcie, a mianowicie, że w pobliżu niego jest jakiś zwierz do upolowania? Czyż to nie przez dedukcyę wnioskuje on, że zwierz ten musi być w kępie drzew, a skoro nie znalazł śladów jego na ziemi, wnioskuje, że musiał się ukryć na drzewie?

Odpowiedź. — Fakta przytoczone powyżej, podobnie jak wszystkie fakta tego rodzaju, nie przypuszczają w zwierzętach żadnego rozumowania, opartego na zasadach albo ideach ogólnych; aby je wytłómaczyć, dosyć przyznać zwierzętom władzę doświadczania wrażeń, oraz łączenia ich i zestawiania obok siebie.

W pierwszym z dwóch przytoczonych wypadków, pies, który wie z doświadczenia, że zwierzyna idzie przeważnie utorowanemi drogami, węszy kolejno trzy drogi, jakie się przed nim otwierają. Opuszcza dwie pierwsze drogi, na których nie dostrzega żadnego tropu; rzuca się na trzecią drogę, gdzie węchem odnajduje ślad zwierzyny; gdyby ścigany zwierz nie trzymał się drogi, lecz rzucił się w poprzek pola, pies wahałby się również i przy trzeciej drodze, a potem opuściłby i tę drogę, jak opuścił dwie inne. Kieruje się zatem nie rozumowaniem, lecz węchem.

W drugim wypadku jest mowa o psie, którego przyzwyczajono do słyszenia tych słów: „Bierz go! bierz go!” za każdym razem, kiedy ujrzano sarnę, zająca, wiewiórkę lub inne jakie zwierzę. A zatem pies ów połączył z temi wyrazami wrażenie ścigania zwierzyny. Słysząc je, rzuca się na mocy assocyacyi wrażeń do szukania zwierzyny wszędzie: ale nie ma w tym czynie błysku jakiegoś pojęcia ogólnego, tak samo zupełnie, jak go niema w apetycie, doznawanym po długotrwałej czczości, kiedy szukamy wszystkiego, czembyśmy mogli nasz głód zaspokoić.

2 zarzut. — Zadziwiające instynkta zwierząt. — Spotykamy zadziwiające prawdziwie instynkta, zwłaszcza u owadów i ptactwa. Nie myślimy ich tu opisywać szczegółowo; ale objawy tych instynktów dadzą się korzystnie przyrównać do rozumu człowieka, bo sztuka człowieka bywa często niższa od sztuki zwierząt.

Odpowiedź. Powiadają, że zadziwiające instynkta muszą być koniecznie rezultatem rozumu. Ale czy rozumu tego trzeba szukać w samych zwierzętach? Nie, gdyż postępowanie ich w tych instynktownych czynach dowodzi, że nie są one kierowane żadnem rozumowaniem i żadnem wyrachowaniem.

„Zwierzę obdarzone instynktem, powiada Perrier (Anatomie et phisiologie animales, str. 193), działa bez świadomości celu swych czynów; nie udoskonala ono sposobów, używanych do osiągnięcia celu; nawet gdy cel ten stał się niemożliwym do osiągnięcia, zwierzę nie przestaje działać tak, jak gdyby cel ten istniał; nie uogólnia ono i nie układa swych czynów w danym jakimś wypadku inaczej, aniżeli w innym wypadku.”

Takie są cechy czynów instynktownych. Dowodzą one, że w czynach tych nie znać żadnej intelligencyi, a tem samem, że zwierzęta są pozbawione rozumu. A zatem, dla wytłómaczenia zadziwiającej mądrości, objawiającej się w ich postępowaniu, trzeba szukać przyczyny w Stwórcy wszechświata, jak to wykażemy w artykule Opatrzność.

„Rzeźbiarze i malarze, powiada Bossuet (Tamże), tak żywo przedstawiają czyny zewnętrzne, ujawniające życie, że zdają się kamienie ożywiać i barwom mowę nadawać. Prawie w tem samem znaczeniu powiedzieć można, że „Pan Bóg każe rozumować pszczołom”. Podziwiamy więc w zwierzętach nie ich zdolność i pomysłowość, gdyż pomysłowości być nie może tam, gdzie niema wynalazku, lecz mądrość tego, który je z taką sztuką zbudował, iż nawet zdawać się mogą działać ze sztuką.

3. Zarzut. — Zmiany właściwe tym instynktom. — Transformiści utrzymują, że te zadziwiające instynkta, które są różne względnie do gatunków, wszystkie powoli się zmieniają. Przytaczają nawet pewne doświadczenia, mające wykazywać, że instynkta te pomimo swej stałości nie zawsze są bezwzględnie i stanowczo niezmienne. „Wróbel zwyczajny, powiada jeszcze Perrier (ibid. str. 195), ściele sobie gniazdko dosyć dobrze zrobione i osłonięte, jeśli musi je umieścić na drzewie; zadawalnia się jednak gniazdem grubem, niezgrabnem, skoro może znaleść otwór jaki lub inne jakie naturalne dla niego schronienie; niekiedy poprostu zagarnia dla siebie gniazdo jaskółki. Ptak wilga ma szczególny zwyczaj zaczepiania swego gniazda pomiedzy dwiema gałęziami drzewa, robiąc z nich widełki przy pomocy kawałków szpagatu lub lnianej nici; instynkt zatem tej ptaszyny zmienił się dopiero po epoce, w której ludzie zaczęli prząść len lub konopie. Niegdyś bóbr zarówno w Europie jak w Kanadzie budował sobie tamy i chatki; bobry rzeki Rodanu, niepokojone ciągłą obecnością ludzi, ograniczają się dziś na kopaniu nor i chodów podziemnych na brzegach rzeki.” A czyż te zmiany i różnice nie każą u tych zwierząt przypuszczać jakiegoś obliczania, rozumowania, a tem samem pewnej intelligencyi?

Odpowiedź. — Wcale nie. Zmiany te istotnie są tylko rezultatem zmiany okoliczności, w jakich działa instynkt. Pies, przyzwyczajony do jedzenia rzeczy mącznych, rzuca się na mięso, skoro tylko mu je pokażą, a pies, który zawsze się pasł mięsem, nie pogardzi chlebem, skoro mu innego posiłku zabraknie. To się da wytłómaczyć—bez przypisywania psu rozumowania—samą tylko potrzebą zadowolnienia smaku i apetytu. Tak samo również rzeczy się mają ze wszystkiemi zmianami, jakim podlegają pewne instynkta; czemże bowiem innem jest instynkt zwierzęcy, jeśli nie jakąś potrzebą, podobną do głodu lub pragnienia, aczkolwiek bardziej jeszcze od tych ostatnich ślepą? To też choćby kiedy udowodniono (czego nie można było uczynić dotychczas) powolne i postępowe urabianie się wszystkich instynktów zwierzęcych, nie będzie można wnosić z tego, aby zwierzęta rozumowały. A przeto pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem istnieje nieprzebyta przepaść, której żadna transformacya zapełnić nie zdoła; rozum bowiem nie jest stopniem wyższym wrażenia lub instynktu: owszem, wykazaliśmy przy dowodzeniu duchowości duszy i w art. Assocyacyonizm, że to jest władza innego zupełnie porządku. (Ob. art. Dusza zwierzęca).

II. Rozum człowieka nie dokonywa się przez organa ciała.

1 Dowód. — Zmysłowe czynności zarówno zwierząt jak ludzi wykonywają się przez organa cielesne. Wprawdzie czynności te wymagają, jakeśmy widzieli, pierwiastku prostego i jedynego, któryby nad tymi organami ciała panował i takowe ożywiał, ale pierwiastek ten może wykonywać te czynności tylko przez działanie na te organa. To też, jakimkolwiek wrażenia te ulegałyby assocyacyom, poznawanie zmysłowe pozostaje zawsze szczegółowe i cielesne.

Przeciwnie zaś, poznawanie umysłowe i wszystkie wynikające zeń czynności, mają cechę powszechności, która dowodzi, że rozum nie ma nic organicznego i że się dokonywa z zupełną niezależnością od mózgu i od zmysłów. Ciała są, w rzeczywistości, ograniczone, i jakiekolwiek wchodzą składniki w nasze organa ciała, niepodobna przecież tym ostatnim pojąć tego, co nieograniczone i powszechne. Niema więc nic cielesnego w naszej władzy pojmowania tego co powszechne: dokonywa się ona po za wszelką materyą. To właśnie rozumiemy, gdy twierdzimy o duchowości duszy ludzkiej.

Roślinne i zmysłowe władze duszy działają przez nasze organa cielesne; lecz rozum jej i wolna wola działa bez żadnego organu. Wprawdzie zmysły dostarczają pierwszych danych, na których wykonywają się nasze władze umysłowe; wyobraźnia nasza przyodziewa w zmysłowe obrazy wszystkie idee rozumu naszego; myślnie wyrażamy słowami lub innymi zewnętrznymi znakami sądy, jakie urabia nasz rozum; atoli, jakkolwiek zmysły działają jednocześnie z rozumem, koniecznie jednak potrzeba, aby ten rozum bez nich i niezależnie od nich pojmował wszystkie idee i wszystkie sądy, do których stosuje pojęcie powszechności.

2 Dowód.—Również i wszystkie inne prawdy rozumowe dowodzą, że nie zawierają w sobie nic cielesnego. Cóż bowiem może okazać organ materyalny, jakkolwiek byłby giętki i subtelny? Oto nie więcej tylko to, co jest cielesne, to co istnieje w czasie i w przestrzeni, to co tem samem jest przypadkowe. Płótno jakieś, jakkolwiek byłoby dokładne i jakkolwiek zręcznie rozmieszczonoby na niem światłocienie i perspektywę, może być zrobione tylko farbami i z konieczności przedstawiać obraz sceny jakiejś określonej i przejściowej; otóż ponieważ organa ciała naszego są materyalne, przeto tym samym materyalnym podlegają warunkom.

Nie można zatem przypisywać im aktów naszego rozumu. W rzeczywistości, pojmujemy właściwości i takie istoty, które nie zawierają w sobie nic materyalnego, jak np. cnotę, duchów czystych i Boga. Twierdzimy o prawdziwości pierwszych zasad oraz ich wyników, jako o rzeczy niezależnej od wszelkich warunków czasu i miejsca, jak również zasad tych widzimy bezwzględną konieczność. Trzeba więc jeszcze zawnioskować, że rozum nasz jest niemateryalny, i że dusza nasza jest duchem, zdolnym działać bez organów naszych zmysłów.

3 Dowód.—Sposób, w jaki spełnia się nasza wolna wola (ob. art. Wolna wola), wykazuje lepiej jeszcze, jeśli to możliwa, niezależność woli od wszelkich warunków materyalnych. Przedsiębierze ona postanowienia względem dobra niemateryalnego i wyższego, którego zmysły nie dosięgają, i które sam tylko rozum nam objawia. Natura więc dóbr, względem których w naszych czynach wolnych postanawiamy cośkolwiek, okazuje duchowość duszy naszej, podobnie jak naturę prawd, stanowiących przedmiot naszego rozumu.

Ta niezależność woli naszej od wszelkiego organu cielesnego i od wszelkiego warunku materyalnego objawia się w sposób nie mniej widoczny, gdy ciało nasze znajdzie się w mocy tyrana, i gdy ten ostatni wszelkimi sposobami napróżno usiłuje opanować naszą wolę. Od męczenników wymagano, aby choć szczyptę kadzidła spalili na cześć bogów. Odmawiali jednak. By wymódz ich przyzwolenie, poruszano wszystkie podniety, wszelkie obietnice, wszelkie pokusy; ci wciąż odmawiali. Poddawano ich najokrutniejszym torturom; oni zawsze odmawiali. Chwytano ich ręce i zmuszano do wykonywania zewnętrznie i mimo ich woli czynności, na które się zgodzić nie chcieli; wtedy wola ich protestowała. Skazywano ich na śmierć, a przecież nie można było wydobyć z nich tego przyzwolenia, jedynej rzeczy, której od nich wymagano. Umierając, wiedzieli dobrze, iż do nich samych tylko należało dać lub odmówić tego przyzwolenia. Gdyby ich wola zależała od organu cielesnego, czyżby nie umiano przemocą zapanować nad tym bezbronnym organem, podobnie jak zmuszano ich rękę do rzucania bogom kadzidła, albo jak zmuszano ich ciało do podejmowania tortury? Niema pod tym względem żadnej wątpliwości. Trzeba więc przypuścić, że wolna wola nasza działa niezależnie od wszelkiego cielesnego organu. Akty wolnej woli naszej nie wytwarzają się przez organa ciała naszego, nie mniej, jak akty naszego rozumu; jedynem więc źródłem tych czynności jest nasza dusza. A zatem, dusza posiada w swej wyższej części działalność całkowicie od ciała oddzieloną, — życie, stanowiące wyłączną jej własność. A więc dusza nasza jest substancyą duchową. (Ob. art. Dusza, Dusza zwierzęca, Assocyacyonizm, Nieśmiertelność, Materyalizm, Życiowy pierwiastek).

(Vacant).

X. BEAR