PIEKŁO. (Wieczność P'a). Skopiuj link✓

Dogmat o wieczności kar piekielnych jest z pewnością najstraszniejszy z tych, jakie Kościół katolicki do wierzenia podaje, jak również jest jednym z tych, które zamykają w sobie najbardziej niezgłębione trudności i wzbudzają najgwałtowniejsze oburzenie niekiedy nawet w niektórych duszach chrześcijańskich. Trzeba nam zatem szczegółowo zbadać wszystkie zarzuty, jakie się wytaczają przeciw tej głównej prawdzie katolickiej. Zarzuty te sprowadzić się dają do siedmiu następujących:

Pierwszy zarzut: Kara wieczna niezgadza się z dobrocią boską.

Zarzut ten najzwyklej przedstawia się w takich wyrazach: piekło wieczne nie istnieje, albowiem sprzeciwia się ono miłości, dobroci i nieskończonemu miłosierdziu bożemu. Ze strony Ojca tak nieskończenie dobrego niepodobna przypuścić tyle okrucieństw przeciw własnym dzieciom, których ułomność otacza tylu rozlicznemi niebezpieczeństwami i zdaje się wymawiać ich od błędu. Wszak większa część grzechów jest prawie koniecznem następstwem temperamentu, wychowania, nędzy i innych słabości, wrodzonych naturze naszej. Wszak człowiek nawet powinien przebaczać błędy swemu bliźniemu. Czyż my sami bylibyśmy zdolni do wydania tak okropnego wyroku na całe wieki, choćbyśmy nawet stali wobec najdzikszej zbrodni? Niktby nie śmiał skazać na karę tysiąca lat najzatwardzialszegeo nawet zbrodniarza. Skoro zaś ta kara wieczna sprzeciwia się uczuciom ludzkim, to jakże ją pogodzić z nieskończoną miłością Boga? Czyżby ten Bóg, który rozlał nieprzebrane skarby swej miłości na wszystko stworzenie, który każdemu stworzeniu dostarcza radości i szczęścia, który swą potęgę uświetnił obfitością dobrodziejstw, który ma litość nad robakiem w pyle ziemnym i daje mu cząstkę właściwego mu szczęścia, czyżby ten Bóg, powiadam, mógł skazywać człowieka na wieczne nieszczęście? Takie przypuszczenie obraża zdrowy rozum człowieka.

Jeśli jakie rozporządzenie Opatrzności przedstawia ograniczonemu i w materyi pogrążonemu umysłowi naszemu niezgłębioną trudność, to szczególnie dogmat o wieczności kar piekielnych. Tu przeto, bardziej aniżeli gdziekolwiek, trzeba nam mieć się na ostrożności, usunąć na bok wyobraźnię, stłumić pragnienia serca i podniety namiętności, słowem, usunąć trzeba to wszystko, coby mogło przyćmić jasność rozumu naszego i obniżyć siłę dowodów. Nie trzeba tu gonić za frazesami; przeciwnie, trzeba koniecznie obedrzeć zarzut z jego formy napuszystej, by odsłonić jego tło i podstawę.

Tło zarzutu daje się sprowadzić do dwóch myśli i do dwóch towarzyszących im błędów. Przedewszystkiem, Bóg jest z natury swej Ojcem zanadto czułym na to, aby skazywać człowieka na wieczne piekło. Następnie, człowiek nigdyby podobnego wyroku nie wydał, a przeto Bóg tembardziej go nie wyda.

Obie te myśli powyższe nie przedstawiają żadnego dowodu nieistnienia piekła wiecznego; stanowią one tylko podstawę do przypuszczenia, na którem chętnie się opieramy, aby zagłuszyć wołanie naszego sumienia. Teraz zbadajmy wartość tego zarzutu.

Ciż sami przeciwnicy, wówczas gdy zwracają swe napaści przeciw Opatrzności, bywają bardzo dalecy od wielbienia dobroci Boga, rozlanej na dzieła Jego. I owszem przeciwnie, nie mają dosyć słów na uwydatnienie niedoskonałości, niedostatków, braków stworzenia; malują oni przerażające obrazy ludzkiej nędzy, nieszczęść przygniatających sprawiedliwego; nie mogą pojąć, powiadają, jak może byt nieskończenie dobry poddawać stworzenie własne cierpieniu, chorobie, śmierci; oburzają się na myśl o prawie cierpienia, jakie rządzi życiem; wnioskują wreszcie, że wszechświat bynajmniej nie głosi istnienia bytu nieskończenie dobrego.

Tu zaś ciż sami filozofowie zmieniają taktykę; twierdząc to, co gdzieindziej przeczyli, wnioskują, że Stwórca nieskończenie dobry jest niezdolny do skazywania swych stworzeń na piekło.

Wystarcza otworzyć oczy by się przekonać, że ten nie bezinteresowny panegiryk dla uczuć boskich jest przesadzony i niczem nie uzasadnia przekonania, przeciwnego istnieniu kar piekielnych.

Dobroć boża, taka jaką z dzieł bożych poznać możemy, żadną miarą nie chroni człowieka od cierpienia. Doświadczenie aż nadto tego dowodzi. Jakież bo jest pochodzenie okrutnych cierpień, jakie przygniatają nieszczęśliwych i mogą być ogólnym losem wszystkich? Jeśli Bóg miał na widoku w stworzeniu same tylko przyjemności i rozkosze, to skądże pochodzą owe niedomagania i choroby, które noszą niekiedy na sobie widoczną cechę kary, zesłanej za przyjemności zakazane? Skąd pochodzi głód, mór, wszystkie okropności wojny? skąd się biorą zmartwienia, udręczenia serca, wszystkie rządy, pomieszania zmysłów, które zatruwają życie pośród wszelkich pomyślności losu i stanowiska społecznego?

Gdy się rozważa fakta takie, jakie są, nie jest się bynajmniej skłonnym do wierzenia, żeby Bóg, przez miłość dla swego stworzenia, starał się dostarczać mu samych tylko słodkich radości i niezrównanych pociech; i owszem, pojmuje się błąd Manichejczyków, którzy, pozbawieni światła chrystyanizmu, istnienie złego na ziemi tłómaczyli sobie hypotezą o pierwiastku z natury swej złym i w czynach swych ulegającym podnietom nienawiści i zazdrości. Dzięki zaś objawieniu chrześcijańskiemu, dziś rozum ludzki rozumie tajemnicę cierpienia, doświadczenia bożego i pokuty; pojmuje dziś rozum, że Pan Bóg chce złego fizycznego jako środka naszego uświętobliwienia, pokuty i moralnego postępu; rozum dziś godzi przymioty Boga z istnieniem złego, ale stanowczo potępia tę próżną wiarę w to, że dobroć Boża nie dopuści, aby niepokutujący grzesznik szedł w ogień wieczny¹.

Powiadają znów niektórzy, że ponieważ człowiek nie wydałby nigdy podobnego wyroku, przeto i Pan Bóg nigdy go nie wyda.

Zdanie to, przyrównywając sąd Boga z sądem ludzi, na jednej równi stawia dwie rzeczy zupełnie odrębne. Mihi vindicta, powiedział Bóg, do mnie należy wyrok ostateczny. Człowiek nie jest zdolny do wydawania ostatecznego wyroku, gdyż poczucie własnej jego winy szkodzi bezstronności. Nadto, nie może stworzenie tak, jak to Bóg czyni, badać wewnętrznych poruszeń i zamiarów serca, nie może oceniać ważności każdego wykroczenia, oceniać jego pobudek i następstw. My znamy tylko zewnętrzne czyny bliźnich naszych, nie znamy zaś ich zamiarów i postanowień, których wykonania niedopuściła Opatrzność. Dodajmy nadto, że w naszem przekonaniu grzesznik, dopóki żyje, choćby był największym grzesznikiem, zachowuje zawsze możność powrotu do łaski bożej, tak, że aż do śmierci jego niepodobna wydać o nim ostatecznego zdania. Dopiero po śmierci powstaje pytanie, jakim byłby sąd sprawiedliwości ludzkiej, gdyby takowa dokładnie znała całą przewrotność umysłu, opornie sprzeciwiającego się Bogu.

Gdy teologowie przewrotność tę człowieka nazywają nieskończoną, wypowiadają tylko wniosek z zasad oczywistych. Wielkość obrazy wynika przedewszystkiem z godności osoby obrazonej². Im więcej ma ktoś prawa do czci naszej, tem większa jest zniewaga, jaką mu wyrządzamy. Dlatego też grzech, będący krzywdą Bogu wyrządzoną, nieskończenie przewyższa ważność wszelkiej innej krzywdy, albowiem narusza bezwzględne prawa Boże nad stworzeniem. Grzech, przez który człowiek zupełnie się odwraca od Boga a cel swój ostateczny pokłada w stworzeniach, zawiera w sobie pogardę Boga, krzywdę, jakiej żadne dobro ludzkie wynagrodzić nie może. Stworzenie z natury swej obowiązane służyć swemu Panu, okazywać Mu wszelką miłość, na jaką zdobyć się może, odmawia Mu posłuszeństwa i zwraca się przeciw Niemu. Jakkolwiek ta zniewaga jest w swem źródle skończona, to jednak przedmiotowo jest nieskończona, gdyż obraża nieskończony majestat boży. Niema tu potrzeby wykazywać okoliczności łagodzących; jak np. liczne niebezpieczeństwa, słabość natury, przykłady złowrogie i t. p., których nikt nie przeczy, ale to pewna przytem, że Bóg zawsze jest gotów podtrzymywać naszą słabość, usuwać niebezpieczeństwa, przypominać nam przeznaczenie nasze, grzechy przebaczać i po upadku nas podnosić. Jeśli zaś pomimo ponawianych ostrzeżeń i głosów łaski uparcie się grzesznik opiera woli swego Pana, nogami depcze święte Jego prawa, życie to opuszcza bez chęci pojednania się, wówczas sam tylko jest odpowiedzialny za następstwa nierozumnego swego postępowania.

Widzimy więc, iż z tego, że sędzia ludzki nie skazałby nikogo na ogień wieczny, tylko sofistycznie wnioskować można, że i Bóg też tego nie uczyni.

Poprzedzająca uwaga uwydatnia nam dwa błędy, jakie powyższy zarzut obejmuje. Pierwszy z nich polega na przypuszczeniu, że potępienie wieczne jest tylko samowolnym dekretem Boga. Ponieważ to przypuszczenie często słyszeć się daje i tworzy podstawę wszystkich zarzutów, na jakie ten dogmat jest narażony, przeto trzeba starannie wykazać całą tego przypuszczenia błędność.

Zamiast wieczne potępienie przypisywać samowolnemu działaniu Boga, zdrowy rozum z całą widocznością namacalnej prawdy dowodzi, że to sam człowiek własną wolą rzuca się w tę przepaść nieszczęścia. Bóg, powiada św. Jan Damasceński³, chce z góry, aby wszyscy byli zbawieni i dostali się do królestwa Jego; stworzył nas bowiem nie na to, aby nas karać, lecz aby nam swą dobroć okazać, albowiem jest dobry. Chce jednak, aby grzesznicy byli ukarani, albowiem jest sprawiedliwy. Jest zatem pierwsza wola boża, poprzedzająca i główna, i nią jest pragnienie pomyślności naszej, pochodzące ze strony samego Boga; potem jest wola druga, następcza, czyli zwykłe dopuszczenie, którego my sami przyczyną jesteśmy. Wolą tą następczą raz bywa poprawa nasza ku zbawieniu, drugi raz odrzucenie nasze na karę wieczną.

Gdy człowiek, cieszący się całą wolnością woli, nie chce kochać Boga i Jemu służyć, niszczy w swej duszy zarodek szczęścia wiecznego; dobrowolnie zrzeka się nieodzownego warunku przyszłego swego szczęścia, a skoro się zrzeka aktem woli nieodwołalnej, zrywa na zawsze węzły łączące go z Bogiem, skazuje się sam na nieszczęśliwość wieczną.

Taka jest tedy podstawowa zasada, której nigdy w tej sprawie tracić z oczu nie wolno: nie Bóg-to potępia człowieka, lecz człowiek sam się potępia przez grzeszne nadużycie wolności, Deus de suo bonus, de nostro justus⁴. Bóg, który może postawić sobie za cel pozytywny i poprzedzający okazanie stworzeniu swego miłosierdzia, nie może stawiać sobie za cel pozytywny i poprzedzający okazanie swej karzącej sprawiedliwości; może chcieć przedewszystkiem nagradzać, ale Jego wola karania może być tylko następcza. Św. Tomasz z Akw. powiada, że ten, kto się zdaje oddalać od woli bożej podług jednego porządku rzeczy, pada pod tęż samą wolę bożą podług innego porządku rzeczy. Tak więc grzesznik, który grzesząc oddala się — o ile to odeń zależy — od woli bożej, pada pod inny porządek woli bożej, gdy karany bywa przez sprawiedliwość boską⁵.

Bóg, nieskończona świętość postępowałby przeciw swej doskonałości i przeciw ustanowionemu przez się porządkowi rzeczy, gdyby pozwalał, aby jakieś stworzenie mieszało porządek moralny, nie naprawiając takowego; aby napadało na bezwzględne prawa boże bez podtrzymywania takowych; otóż więc to naprawienie, to podtrzymanie jest celem sankcyi karnej. Bóg przeto całą surowość swej sprawiedliwości stosuje do opornej dlań woli człowieka nie na mocy aktu swej samowoli, lecz na mocy najwyższej swej doskonałości. Komuż więc mamy przypisać to stosowanie całej surowości bożej? Oczywiście grzesznikowi, który aktem swej ostatecznej niepokuty na wieki odpycha miłość Boga. Cóż odpowiedzieć on może Najwyższemu Sędziemu, którego miłosierdzie napełniło go przyrodzonemi i nadprzyrodzonemi dobrami, którego głos powoływał go do pokuty wewnętrznymi i zewnętrznymi środkami, którego Opatrzność dostarczyła mu środków zbawienia? cóż odpowie on w chwili, kiedy będzie musiał złożyć rachunek ze swego życia? jakąż wymówkę znajdzie on wówczas? Ponieważ nie chciał dobrowolnie wejść w pewien porządek, samemu sobie jedynie musi przypisać, jeśli będzie zmuszony do wejścia w ten sam porządek drogą karania.

Dobroć Boga nie zmienia stanu duszy, ani usposobień grzesznika. Nieskończona wiedza Jego widzi ciągłe odwracanie się tej woli, która bezpowrotnie przystała do złego. Prawdomówność Jego musi wypowiedzieć okropny wyrok „winien,” gdyż grzesznik zmusza ją do tego. Powtarzamy raz jeszcze, że nie Bóg, lecz nieprzebaczony grzech potępia grzesznika.

Mamy prawo zatem usunąć wszystkie zarzuty, które wprost lub ubocznie przypuszczają, że potępienie wieczne jest wynikiem samowolnego postanowienia bożego. Przymioty boże, uważane w Bogu, są nieskończone, gdyż utożsamiają się z Bogiem, ale zastosowanie ich do stworzeń nie jest nieskończone, jest-to ograniczone objawienie się woli bożej na zewnątrz w stosunkach jej do świata.

Miłość i dobroć boża przypuszczają pewną zasługę ze strony stworzeń na tę miłość bożą. Pozorami uwiedziona wola ludzka, przywiązuje się często do przedmiotów nie zasługujących na miłość. Ale inaczej się rzeczy mają z doskonałością bożą. Miłość boża, na prawdzie oparta, bezwzględnie odpycha wszelką łączność z duszą, grzechem zbrukaną.

Umysł buntowniczy, własną wolą nieodwołalnie od Boga odłączony, nie jest godzien Jego miłości; ten, kto w duszy swej szpeci podobieństwo swe z Bogiem, przejmuje wstrętem świętość bezwzględną; jeśli wreszcie postanawia aż do ostatniego tchnienia wytrwać w oporze przeciw woli bożej, wówczas dobrowolnie się zrzeka wszelkich darów dobroci bożej. Bezużyteczna-to rzecz zatem przywiązywać się do argumentów, które z dobroci bożej wnioskują o niemożliwości piekła.

A czy miłosierdzie boże jest silniejszym w tej sprawie motywem? Zauważmy naprzód, że upadek człowieka bynajmniej nie zależy od jakiegoś samowolnego postanowienia bożego. Miłosierdzie nawet Boga może dozwolić na możliwość potępienia, nie mającego przyczyny swej w Bogu, lecz wyłącznie w wolnej woli człowieka.

Co więcej, nie dosyć dokładnie się wyrażamy, gdy nazywamy miłosierdzie boże nieskończonem. Rzecz oczywista, że doskonałość Boga daje Mu moc wykonywania swego miłosierdzia, ile razy zechce, ale wcale nie wkłada nań obowiązku wykonywania takowego w danym jakimś razie. Jakoż, Bóg chce być miłosiernym tylko wówczas, gdy okoliczności się zgadzają z rozporządzeniem Jego Opatrzności⁶. Jeśli zaś, raz się odwróciwszy, nie zechcecie jeszcze poddać się karności, lecz pójdziecie wprost przeciwko mnie, wówczas i ja pójdę wprost przeciwko wam, siedmkroć, to znaczy bez końca i przeciw was pobiję za grzechy wasze i złamię wyniosłą a nieugiętą twardość serca waszego, a dusza moja będzie was miała w nienawiści⁷.

Taką-to groźbę wypowiedział Pan Bóg, groźbę, który potwierdza rozum, bo widzi że miłosierdzie nieskończone, spełniające się zawsze i z konieczności, wywracałoby samo pojęcie Boga, gdyż obowiązywałoby Go do przebaczania wszystkich zbrodni wszystkim grzesznikom pomimo najtwardszego nawet oporu ich woli. W takim razie, grzesznik byłby wyższy nad Boga, i nie byłoby istotowej różnicy pomiędzy losem dobrego a losem złego człowieka.

Wnioskujemy przeto, że ma granice miłosierdzie boże i że ono przypuszcza nawrócenie się winnego. Prawda, powiada Tertulian⁸, że początkowo miał Bóg samą tylko dobroć i nigdy nie wyrządziłby nic złego stworzeniom, gdyby Go same swą niewdzięcznością do tego nie zmusiły. Lecz gdy dobroć ta, która powinna była mieć samych tylko czcicieli, znalazła przeciwników, wówczas „Sprawiedliwość boska widziała zmuszoną pomścić wzgardzoną swą dobroć.” A zatem, dziwnie się myli ten, kto odwołuje się do miłosierdzia bożego, by nabrać odwagi do niebezpiecznego zaprzeczania istnienia kar wiecznych.

Zarzut ten grzeszy jeszcze przeciw pojęciu, jakie rozum ludzki sobie wyrobił o przymiotach bożych. Wyosabnia bowiem ten zarzut i rozłącza te przymioty, które z natury swej są złączone i też same. Mówić o dobroci lub miłosierdziu bożem, a nie myślić o sprawiedliwości, wszystkim tym przymiotom przypisywać skutki przeciwne świętości bożej, zestawiać w ten sposób sprawiedliwość z dobrocią, jak gdyby one były sobie przeciwne, znaczy-to niszczyć samo pojęcie o Bogu i oddawać się złowrogim złudzeniom. Jeśli Bóg pozostawia nam wolność ulegania Mu lub uchylania się od Jego panowania, nie zrzeka się przez to prawa, jakie Mu przysługuje, nie myśli przez to uwalniać nas od zasadniczego obowiązku należenia do Niego. Zgadza się przeto z rozumem, aby grzesznik został zmiażdżony potęgą, przeciw której się burzył, aby doświadczył surowej sprawiedliwości, skoro pogardził dobrocią, aby został poddany jakiejś twardej i nieznośnej niewoli za to, że odtrącił słodkie i prawowite jarzmo pańskie. Przypuszczać z jednej strony istnienie Boga, najwyższego prawodawcy, twórcy moralnego porządku, a z drugiej strony utrzymywać, że dobroć popycha Boga do nieprzestrzegania nienaruszalnej całości tego porządku, do nienadawania swemu prawu całkowitej sankcyi, jest-to wygłaszać rzeczy przeciwne rozumowi. Karząc grzeszne czyny człowieka, osiąga Bóg ten cel, że naprawia porządek sprawiedliwości, naruszony przez grzechy tegoż człowieka.

Niesłusznie sądzi, kto przypuszcza, że pojęcie sędziego sprzeciwia się pojęciu bytu nieskończenie dobrego i doskonałego. Bóg przestałby być Bogiem, gdyby nie miłował porządku sprawiedliwości, i gdyby go nie naprawiał za pomocą kar odpowiednich. Nie ma się przeto prawa mówić o jakiemś okrucieństwie Boga; Bóg nie wyrządza złego swemu stworzeniu, nie odczuwa przyjemności w męczarniach potępieńców, lecz cieszy się z naprawienia zapoznanego i pogwałconego porządku moralnego przez niepokutującego grzesznika⁹.

Drugi zarzut: Wieczność kar nie zgadza się z celem wszelkiego prawa karnego, którym jest naprawa winowajcy.

Zarzut który mamy przed sobą, nie powołuje się jak zarzut poprzedni na potrzeby serca ludzkiego i przymiotów bożych, lecz przybiera pozory naukowe. Sankcya karna, powiadają, tylko jeden cel mieć może, a mianowicie naprawę winowajcy, Bóg bowiem jest miłością, a wszystko w Nim, nawet kara, pochodzi z miłości. I rzeczywiście, sama miłość jest pobudką, naprawą winnego, wszelkiej kary celem. Tymczasem zaś, hypoteza wiecznego karania wyklucza ten cel, gdyż nie można pojąć, jako dwóch rzeczy sobie przeciwnych, naprawy po wieczności. Bóg pomści zbrodnie, lecz miłość Jego, która w karaniu szuka tylko szczęścia człowieka, nie będzie karała wiecznie.

Przedewszystkiem powtarzamy, gdyż trzeba, aby czytelnik nigdy tego nie zapominał, że zarzut ten, tak samo jak pierwszy, uważa potępienie wieczne za samowolne dzieło Boga.

Dawni filozofowie rozróżniają karę pomsty od kary lekarskiej. Pierwsza ma na celu bronić nienaruszalności porządku moralnego, wynagradzać i naprawiać krzywdę, wyrządzoną Bogu przez naruszanie praw Jego. Kara zaś lekarska zmierza głównie do naprawy winnego i do zabezpieczenia go od powrotu do grzechu. Celem pierwszej jest pokuta za grzechy, celem drugiej jest dobro grzesznika.

Przy określeniu ostatecznego celu wszechświata rozróżniają filozofowie zewnętrzną chwałę Boga i szczęście człowieka. Bóg przedewszystkiem i z konieczności zamierza wyświadczyć sobie chwałę i wszystko w tym jednym celu urządza; zarówno wybrany chwali Jego miłosierdzie, jak potępieniec — Jego sprawiedliwość. Pragnąc na pierwszem miejscu chwały swego Imienia, jako cel drugorzędny i podporządkowany stawia szczęście człowieka, gdyż człowiek prawdziwe swe szczęście znajduje w miłowaniu i w uwielbianiu Boga. Stąd łatwy wniosek, że nędze życia człowieka tylko ze stanowiska drugorzędnego mają charakter leczniczy, zaś w pierwszym rzędzie są one pokutnicze i zadość czyniące. Bóg, jak mówi św. Augustyn¹⁰, ma podwójne prawodawstwo; jedno obejmuje porządek Jego dobroci, drugie — porządek Jego sprawiedliwości. Człowiek dobrowolnie się uchylający od porządku dobroci bożej, chce tem samem należeć do porządku sprawiedliwości; wyszedłszy z tego porządku jedną drogą, musi doń powrócić inną. Stworzenie staje się złem przez złe używanie tego co dobre, ale Stwórca zawsze pozostaje sprawiedliwym i dobrym, oddając porządek sprawiedliwości na usługi porządku dobroci. Porządek ten wywróciła przewrotność człowieka, która z dobrego czyni sobie złe. Najwyższa zaś dobroć boża naprawia wykolejoną wolę, czyniąc dobre ze złego.

Trzeba nam przedewszystkiem zrozumieć znaczenie technicznego wyrazu: kara pomsty, gdyż etymologia jego może nas doprowadzić do wielu błędnych pojęć. Wyraz pomsta oznacza jakiś akt niemoralny, jakże więc zastosować to pojęcie do Boga?

Trzeba się strzedz przypisywać wyrażeniom naukowym znaczenie, jakie im nadaje etymologia lub zwyczaj. Wyraz kara pomsty nie ma nic wspólnego z czynem zemsty. Oznacza on karę, która, bezpośrednio nie mając na celu dobra winowajcy, wypływa z najwyższych praw Boga. Bóg karze, bo jest Panem i Właścicielem wszechrzeczy, bo musi bronić swych praw nieprzedawnionych przeciwko sprzeniewierzeniom się natury; przeciwnie zaś człowiek, który się mści, wcale nie wykonywa swego prawa; owszem, dopuszcza się niesprawiedliwości.

Rozróżniamy stosunki, jakie zachodzą pomiędzy człowiekiem a Bogiem, od tych jakie łączą ludzi wzajem między sobą. Wszelkie prawo przysługuje porządkowi bożemu, który określa wzajemne stosunki ludzkie. Wszelakie zaś prawa nasze w swem ostatecznem rozwoju wynikają z owego bezwzględnego prawa, jakie ma Bóg do nakazywania nam zachowania opatrznościowego porządku przez się ustanowionego. Ponieważ wyraz vindicta, zemsta, wywołuje zazwyczaj pojęcie jakiejś niesprawiedliwości, możnaby, mówiąc o Bogu, zamiast kary pomsty używać nazwy kary pokuty. Najwyższa władza Boga wymaga koniecznie odpokutowania grzechu, zaś namiętność człowieka szuka przyjemności w zemście, będącej jednocześnie zamachem na prawo Boga i nadużyciem Jego przywilejów.

Człowiek nietylko nie ma prawa do zemsty, ale nawet nie ma prawa żądać zadośćuczynienia za swoje naruszone prawa, gdyż należy mu się ono tylko z tego tytułu, że wszelka niesprawiedliwość narusza także prawo Boże. Dlatego właśnie tylko wtedy mamy prawo żądać zadośćuczynienia, gdy zmusza nas do tego jakiś obowiązek względem Boga. Bywają wypadki, w których człowiek powinien żądać kary pokutnej na swego bliźniego, ale ten obowiązek wyklucza wszelkie pojęcie zemsty. Ten przeto, kto napada na karę pomsty, jako na rzecz niemoralną, nie pojmuje znaczenia tego wyrazu i przypisuje Bogu niedoskonałości człowieka. To co należy do Boga, nie należy jeszcze tem samem do człowieka; zemsta jest nam wzbroniona, gdyż jest wdzieraniem się w prawa i przywileje boże. „Do mnie należy zemsta, ja wynagrodzę,” powiada Pan.

Twierdzenie o niemożliwości kary pokutnej łączy się ściśle z błędną teoryą o celu stworzenia. Podług nauki Hermesa, ostatecznym celem świata nie jest chwała boża, lecz szczęście duchów stworzonych. Z tej błędnej zasady wynika nie mniej błędny wniosek, że celem wszystkich dzieł bożych, a zatem i wszystkich kar, może być tylko to szczęście stworzeń. Widzimy więc, że znajduje tu zastosowanie znana reguła, iż błąd zawsze wytwarza błąd. Niema nic niebezpieczniejszego nad wchodzenie w układy z racyonalizmem; złudna bowiem i szkodliwa dla apologety bywa korzyść, pozornie osiągana z uczynionych mu ustępstw. Aby wyjść z trudnego położenia, naraża się apologeta na sprzeczności, na niekonsekwencye, na pomieszanie, które go rozbraja i osłabia wobec nieprzyjaciela. Pisarze, dla miłości pokoju przyznający racyonalistom, że szczęście człowieka jest ostatecznym celem stworzenia, będą musieli w dalszem następstwie odepchnąć wszelką karę, mającą na sobie cechę pokutną. Tymczasem zaś, jeśli wszelka kara jest tylko środkiem poprawy i niczem więcej, to jakże usprawiedliwić karę wieczną, nie dającą się pogodzić z poprawą winnego? Tak-to nieszkodliwe napozór ustępstwo prowadzi logicznie do przeczeń, narażających samą wiarę na niebezpieczeństwo. Później nieco zobaczymy, jaką drogę obrali rzeczeni pisarze dla usunięcia tego niebezpieczeństwa.

Przedewszystkiem odrzucamy zasadę, że wszelka kara powinna zmierzać jedynie ku poprawie winowajcy. Aby zrozumieć zasadę tej błędność, dość będzie zastosować ją do sprawiedliwości ludzkiej. Przypuśćmy, że kodeks karny ma jedynie na celu poprawę zbrodniarzy. W tem przypuszczeniu podzielą się podsądni na dwie kategorye: jedni dowodzić będą sędziom niemożliwości swej poprawy, inni dawać będą widoczne znaki żalu, będącego początkiem poprawy. W obu tych wypadkach sędzia nie będzie miał prawa stosować kary, nie mającej praktycznego znaczenia. Jakże bowiem naprawić człowieka niepoprawnego? I pocóż znów naprawiać już żałującego i poprawionego? Sędzia przeto będzie musiał odesłać wszystkich, nie załatwiwszy sprawy. Tymczasem nie takie bywa postępowanie sprawiedliwości ludzkiej. Karze ona zarówno niepoprawnego jak poprawionego, nie troszcząc się wcale o zatwardziałość pierwszego, lub dobre usposobienie drugiego. I słusznie, gdyż opiera się w swem działaniu na oczywistej zasadzie, że stosowania kary wymaga nie tyle dobro winowajcy, ile konieczność utrzymania porządku moralnego w społeczeństwie.

Porządek wymaga, aby skutki dokładnie odpowiadały przyczynom, a przeto też na nie się tak nie oburza zdrowy rozum, jak kiedy widzi, że zbrodnia staje się obfitem źródłem korzyści dla zbrodniarza. Wielu z tych, co napadają na Opatrzność, opiera się w swych dowodzeniach przeważnie na fakcie, że bardzo często ludzie źli korzystają ze swych złych czynności i prowadzą życie pomyślne i szczęśliwe.

Dla ocalenia zatem i naprawy przynajmniej zewnętrznego porządku społeczeństwa, dla sprostowania błędnego sądu o skutkach zbrodni, trzeba koniecznie, aby wszelkie nadwerężenie prawa zamiast sprowadzać korzyść i przyjemność, sprowadzało szkodę i boleść. Jakoż, rezultat ten osiągamy dzięki dobrze urządzonemu systemowi karnemu. W skutek tego też władza społeczna, obowiązana czuwać nad dobrem ogólnem, nieodłącznem od zewnętrznego porządku, obowiązana popierać swobodny rozwój praw osobistych człowieka, ma prawo skazywania na kary.

Oprócz tego ogólnego i istotnego celu kara ma nadto cel szczegółowy, a mianowicie cel naprawienia nieporządków, zbrodnią spowodowanych. Wiadomo, że naruszenie prawa pociąga za sobą zepsucie woli winowajcy, zagraża spokojowi publicznemu, psuje sąd ludu o rzeczach. Dla tego też drugorzędnym celem kary jest w miarę możności poprawa winnego, odpokutowanie zbrodni, odstraszenie innych od złego; kara jest zatem leczniczą, poprawczą i przykładną. Skutki te stanowią drugorzędne cele kary, wcale zaś nie są celem najwyższym, któryby ją uprawniał. Razem przeto ze zdaniem ogólnem wnioskujemy, że słuszność wyroków ludzkiej sprawiedliwości jest niezależna od poprawy winnego. A czyżby inaczej być miało ze sprawiedliwością boską? Zbadajmy tę sprawę z całą uwagą, na jaką ona ze względu na swą doniosłość zasługuje.

Jeśli Bóg może karać tylko celem uzdrawiania, to pytamy przedewszystkiem: czy ma Bóg do swego rozporządzenia takie kary, któreby były zdolne same przez się, zawsze i wszędzie sprowadzać poprawę winowajcy? Odpowiedź będzie oczywiście przecząca. Opiera się zaś ona przedewszystkiem na fakcie, że bywają kary zsyłane na ludzi bezskutecznie, a następnie,—na sprzeczności, jaką hypoteza powyższa w sobie zawiera. Skoro kara jest tej natury, że sprowadza skutek sama przez się i pomimo oporu woli, to prowadzi ona do sprzeczności nawrócenia przymusowego, nawrócenie bowiem moralne nie da się pojąć bez pewnego współudziału wolności, niepodlegającej żadnemu przymusowi. Samo się przez się rozumie, że wszelka kara podług natury swej prowadzi mniej lub więcej stanowczo każdego grzesznika do nawrócenia, ale to moralne i przekonywające działanie kary nie narzuca żadnej konieczności fizycznej, żadnego przymusu, z żalem i poprawą niezgodnego. Żadna kara, nawet kara boża, nie może krępować woli i sama przez się sprowadzać nawrócenia wszystkich grzeszników. Grzesznik może się opierać wszelkim karom leczniczym i trwać w złem, a jeśli się często dzieje inaczej, dzieje się to nie dla tego, ze Bóg zmusza wolę, lecz dla tego, że wola sama dobrowolnie przestaje opierać się łasce bożej. Skoro zaś tak jest, skoro wbrew wszelkim karom zdarzają się umysły wiecznie niepoprawne, przeto jakiż ich los będzie w przyszłości?

Są na to pytanie dwie odpowiedzi: albo będzie Bóg przez całą wieczność stosował do tych dusz karę leczniczą, albo też zaniecha bezskutecznego karania i powoła je do szczęśliwości wiecznej. Pierwsze przypuszczenie prowadzi do przyjęcia kary wiecznej, którą się bezzasadnie odrzuca; co więcej, przypuszczenie to zawiera w sobie sprzeczność, mówić bowiem, że Bóg ma na celu tylko nawrócenie winnego, wiedząc, że celu tego osiągnąć nie może, znaczy to samo, co mówić, że Bóg ma jakiś cel i że go nie ma.

Pozostaje drugie przypuszczenie: Bóg ma udzielić szczęścia woli niepoprawnej. Któż nie rozumie, że w tym razie grzesznik tryumfowałby nad Bogiem, że nienaruszalny porządek moralny byłby bezradnie pogwałcony, że znikłoby pojęcie skutecznej sankcyi prawa, że stworzenie, z natury swej podlegać winne, urągałoby bezkarnie sprawiedliwości swego Stwórcy? Dodajmy nadto, że przypuszczenie powyższe samo przez się upada, jedyny bowiem cel kary — poprawa winnego — stałby się całkowicie bezużyteczny. Jeśli bowiem najzatwardzialszy grzesznik bez żadnego nawrócenia wchodzi nareszcie do nieba, to poprawa moralna dla nikogo stanowić nie będzie istotnego warunku szczęścia. Cóż nam przeto po bezużytecznej, a tem samem i niesprawiedliwej karze leczniczej?

Takie więc są następstwa tej błędnej zasady, że Bóg zsyła swe kary tylko dla poprawy winnego. Dowodzić zaś wprost tej zasady byłoby rzeczą bezużyteczną.

A teraz pytamy, jakie ma znaczenie zdanie, że Bóg karze z miłości? Znaczy ono, że Bóg chce klęsk i cierpień nie dla nich samych, lecz jako środków moralnego udoskonalenia swych stworzeń. Nie się tak nie sprzeciwia miłości, jak złe wyrządzone przedmiotowi miłości; a jednak ojciec zgadza się poddać swe dziecko bolesnej jakiejś operacyi, choćby to dziecko wszystkiemi siłami się jej sprzeciwiało. Jakże tu więc usprawiedliwić to postępowanie ojca? Oczywiście usprawiedliwić można tą nadzieją, jaką żywi ojciec, uratowania w ten sposób dziecka od grożącego mu nieszczęścia. Jeśli tej nadziei nie ma, albo jeśli mające być odwróconem nieszczęście nie jest zbyt wielkie, albo jeśli ma pod ręką inny mniej bolesny sposób otrzymania tegoż samego skutku, to nigdy myślić nie będzie o jakiejś bolesnej operacyi. Nigdy miłość nie zada cierpień niekoniecznych do zwalczenia złego, którego następstwa są gorsze od samego lekarstwa. Wówczas tylko pewność przyszłego jakiegoś nieszczęścia daje prawo do użycia jakiegoś bolesnego środka, gdy miłość nie jest przyczyną tego nieszczęścia i gdy ona wprost nie może go w inny sposób odwrócić.

Otóż, stosując te pojęcia zdrowego rozsądku do Boga, przychodzimy do następującego wniosku: Jeśli Bóg z miłości karze w tem życiu, to daje nam przez to zrozumieć, że grzech grozi nam nieszczęściem nieskończenie przewyższającem kary doczesne, mające nas odeń uchronić; daje nam zrozumieć, że w dzisiejszym porządku Opatrzności, miłość Jego nie wystarcza do uchronienia nas od tego nieszczęścia, poucza nas zatem, że obok kar tego życia mamy się jeszcze obawiać karania wiecznego, którego miłość Jego nie jest przyczyną i od którego nie jest nas mocen uwolnić.

O ile prawdziwem jest zdanie twierdzące: Bóg karze z miłości, o tyle błędnem jest zdanie wyłączające: Bóg karze tylko z miłości. Zsyłane nam przez Boga klęski i cierpienia tego życia są środkiem, który z konieczności supponuje jakiś cel ominąć się mający, a mianowicie: kary życia przyszłego, od których innymi środkami nie może nas miłość boża uchronić.

Skoro błędną jest następująca zasada przeciwników naszych: jedynym celem kary jest poprawa winnego, to sam przez się upada wniosek, jaki z niej wyprowadzają, że kary wieczne są niemożliwe. Celem kary wiecznej nie jest poprawa winowajcy, —lecz pokuta za grzechy, uwielbienie Boga ze strony nawet niepoprawnego grzesznika, obrona praw bożych przeciwko woli, w złości zatwardziałej¹¹. Nie przeczymy bynajmniej leczniczego charakteru kar bożych, lecz charakter ten ustaje ze śmiercią; z chwilą kiedy się wola nieodwołalnie odwróciła od Boga, niema już wówczas miejsca na poprawę¹². Skądinąd znów kara, nawet kara lecznicza, zawiera zawsze jakieś pojęcie pokuty, wola bowiem nie może się poprawić, nie potępiwszy swego błędu i nie złożywszy hołdu obrażonemu przez się Majestatowi bożemu.

Zwolennicy zasady: „Bóg karze tylko z miłości,” znajdują się w bardzo trudnem położeniu, gdy usiłują usprawiedliwić dogmat o piekle. Rozumuja oni w ten sposób: kara wieczna, jakkolwiek niezdolna poprawić potępionego, zawsze jednak zachowuje cel swój zbawienny, gdyż służy za przykład żyjącym, by ich odwodzić od grzechu, —objawia zatem miłość Bożą, która, ich zdaniem, polega jedynie na prowadzeniu do szczęścia, jeśli nie wszystkich, to przynajmniej większej części ludzi.

Wyjaśnienie takie prowadzi do nielogicznego wniosku, że Bóg na mocy swych przymiotów obowiązany jest do poświęcania, że tak powiem, szczęścia jednego stworzenia szczęściu drugiego. Skoro istnienie piekła nie ma innej przyczyny, prócz dawania dobrego przykładu żyjącym na ziemi, to trzeba przyznać, że Bóg, aby ułatwić drogę zbawienia jednym, na pewną zgubę skazuje innych. Postępowanie takie niegodne byłoby nawet człowieka. Któryż-to człowiek rozumny dla przypuszczalnego ocalenia jakiegoś przedmiotu wartościowego poświęca rzecz inną takiej samej ceny? Któżby się zechciał wystawiać na śmierć niechybną, aby się poddać operacji, któraby go prawdopodobnie z choroby wyleczyć mogła?

Tymczasem, takiem właśnie byłoby postępowanie Boga. Aby popierać wątpliwe i problematyczne zbawienie pewnej ilości ludzi, tysiące innych skazywałby On na piekło; a dodajmy jeszcze, że zupełnie bezużyteczne byłoby dla nich, czyby chcieli lub nie chcieli spełniać swych obowiązków i przestrzegać prawa; a przeto, zła wola jednych zmuszałaby Boga do potępiania innych. Ale co więcej. Od jakiegoż-to złego zachowuje miłość boża dusze zbawionych, skoro kara służy tylko za przykład, który ma strzedz innych od powrotu do grzechu? Podług tej teoryi, kara osiąga swój cel tylko do chwili sądu ostatecznego, z chwilą zaś, gdy dusze stworzone skończyły swój zawód doczesny, kara dobrego przykładu nie ma racji bytu, a więc będzie mógł ją znieść Pan Bóg po sądzie ostatecznym.

Wniosek ten, odpowiadają inni, sprzeciwia się prawdomówności bożej. Skoro Bóg miał odwracać ludzi od grzechu groźbami kar wiecznych, powodowany prawdomównością, powinien wypełnić swą groźbę nawet już po osiągnięciu celu.

Widzimy tedy, do jak dziwnych wniosków dochodzi rozum, gdy chce pogodzić katolicki dogmat o piekle z błędną zasadą: że Bóg karze tylko z miłości. Zasada ta obowiązuje Boga do skazywania wiecznie na karę zupełnie bezużyteczną, a to dla tego, że w miłości swej pogroził nią ludziom. Zbyteczna to rzecz nawet odpierać to niemądre i sprzeczne twierdzenie.

Wnioskujemy tedy: Kary tego życia sprowadzają bardzo często poprawę winowajcy; kary życia przyszłego skutecznie odwracają wolę od przekraczania prawa, ale tych skutków nie należy brać za jedno z samym celem sankcyi karnej. Celem tym jest utrzymywać, popierać nienaruszoność prawa moralnego, naprawiać i odpokutowywać krzywdę Bogu wyrządzoną.

Trzeci zarzut: Kara doczesna wystarcza do odpokutowania za grzechy.

Przeciwnicy dogmatu piekła zgadzają się zazwyczaj na wszystkie możliwe kary i na wszelką ich trwałość; jedno ich tylko oburza, t. j. wieczność tych kar. Trudno to pojąć, powiadają, aby jakaś kara, stosowana przez całe wieki, była niewystarczająca do odpokutowania za najokropniejsze nawet przewinienia. Pocóż więc ta myśl straszna o karze wiecznej?

I tu znów przedstawiają sobie przeciwnicy karę, jako samowolny czyn Boga; tymczasem, powtarzamy, że sam człowiek bywa sprawcą swego wiecznego nieszczęścia.

Skoro bywają grzesznicy niepoprawni, jak to przyznają sami przeciwnicy nasi, to musimy pojmować ich jako dusze, których wiecznie przewrotna wola wiecznie jest niezdolna do błogosławionej jedności z Bogiem. Czyż więc możliwa-to rzecz, aby ta wola, pełna pychy i uporu, kiedyś tryumfowała, aby zobowiązywała Najwyższego Pana do zrzeczenia się praw swoich celem powołania jej do szczęścia?

Pojęcie nieba, obok miejsca pobytu błogosławionych, obejmuje także pojęcie pewnego niezmiennego stanu, w którym dusza, pogrążona w rozważaniu istoty bożej, cieszy się spokojem i niczem nie poruszoną ciszą. Tymczasem, tego rodzaju stan ducha jest oczywiście niezgodny z usposobieniem grzesznika, umierającego w nieposłuszeństwie Bogu. Gdyby zaś pomimo tej niezgodności Bóg był zmuszony przyznać szczęście wieczne grzesznikowi, musielibyśmy przyjść do nierozumnego wniosku, że człowiek może bezkarnie opierać się Bogu i lekceważyć gniew Jego. Będzie on zatem nieufał swemu Bogu i Panu w przeświadczeniu, że zbrodnie jego nie będą karane wiecznie; nie będzie zwracał uwagi na kary, jakakolwiek byłaby ich trwałość, gdyż wieczność do niego należeć będzie; stałą pogardą kar bezskutecznych będzie zadawał gwałt swemu Bogu i będzie Go zmuszał do przyjęcia kiedyś siebie na łono szczęśliwej wieczności. Człowiek wówczas stanie się wyższym nad Boga; wola stworzenia pokona wolę Stwórcy. — Rozum ludzki stanowczo potępia tego rodzaju hypotezę, która pozwala człowiekowi wchodzić w zatarg z Bogiem i przemagać Go w walce.

Postępowanie człowieka przewrotnego dowodzi — aczkolwiek w sposób bardzo smutny — szlachetnego przeznaczenia duszy ludzkiej; stworzona została ona dla wieczności i ma poczucie swej wysokiej godności; dla tego też potrzebuje odpowiednich sobie nadziei i obaw; lekceważy wszystko to, co nosi na sobie znamię ograniczoności i czasu. Cóż dla niej znaczy kara, której trwanie, porównane z wiecznością, jest niczem? W chwili upojenia namiętnością co znaczy strach przed karą choćby tysiąca lat? Wzgardzi ona tą klęską, która przecież kiedyś się skończy i ustąpi miejsca rozkoszom wiecznym. „Nie — wieczność piekła, powiada Nicolas¹³, skończyłaby się w rzeczywistości na tem, że człowiek mógłby powiedzieć do Boga: Wiem, że możesz mnie, Boże, skarać, i jestem na to przygotowany, ale wiem również, że skarać mnie możesz tylko w pewnej mierze jakkolwiek wielka byłaby ona, a po skończeniu takowej będziesz zmuszony mi przebaczyć i uczynić mnie szczęśliwym. A że z zadowolenia mych namiętności spodziewam się przyjemności bez miary, zgadzam się więc na karę, jaką mi zachowujesz; a pod tym warunkiem mogę się oddawać wszystkim zbrodniom, w nadziei że kiedyś znajdę się w twych objęciach i że będę mógł twem miłosierdziem zakreślić granice twej sprawiedliwości. Pytam tedy, powiada tenże filozof, czyżby to było zaspokojeniem takiej sprawiedliwości, czy nie byłoby to raczej naigrawaniem się z niej i deptaniem nogami? I owszem, pojęcie ograniczonej sprawiedliwości równałoby się uprzedniemu z góry uprawnianiu wszelkich wybryków namiętności.” Odmawiać Bogu prawa do karania karą wieczną znaczyłoby stawiać Boga wobec Jego stworzenia w stanie zależności, niegodnej najwyższego Jego majestatu.

Tenże sam zarzut powtarzają także w innej formie. Powiadają mianowicie, że kara wieczna sprzeciwia się sprawiedliwości boskiej, gdyż niema należnego stosunku pomiędzy grzechem skończonym a karą nieskończoną. Ale czysta-to gra słów i pomieszanie pojęć. Właściwie mówiąc, ani grzech, ani karanie zań nie może się nazwać nieskończonem. Sam Bóg tylko jest nieskończony. Zastosowany do kary wiecznej, wyraz nieskończony oznacza karę nieustanną, karę bez końca. Ma ona początek, dalszy stan trwania i, podług dogmatu katolickiego, nigdy końca mieć nie będzie. Zarzut powyższy miesza również dwie w grzechu różne rzeczy, sam akt grzechu i jego następstwa. Akt grzechu przemija, ale sprowadza za sobą pewien stan stały; plama grzechu, pozbawienie łaski uświęcającej, oddalenie od celu ostatecznego, wrogi stosunek z Bogiem, trwają tak długo, póki grzesznik nie powróci do Boga drogą żalu i pokuty. Kto po spełnieniu grzechu odpycha pomoce pokuty, jakie mu ofiaruje łaska boża, bezustannie żyje w nieprzyjaźni z Bogiem i prowadzi z Nim wojnę: jeśli się opiera wołaniu sumienia i zwiększa ilość swych nieprawości, jeśli trwa w uporze aż do tej strasznej chwili, kiedy jest powołany przed trybunał Sędziego, zjawia się tam w nieodwołalnym i ciągłym stanie grzechu. Widzimy więc, że grzech w następstwach, jakie za sobą pociąga, nabiera charakteru ciągłości; a przeto z tego stanowiska kara wieczna najzupełniej odpowiada stanowi zatwardziałego i niepokutującego grzesznika.

Powie kto może, iż niema żadnego stosunku pomiędzy chwilą, w której się grzech spełnia, a wiecznością kary, która ma go karać? Ale niemądrze byłoby chcieć szukać w czasie podstawy do karania. Nawet sprawiedliwość ludzka nigdy nie bierze na uwagę czasu trwania zbrodniczego czynu, jako miary trwania przynależnej mu kary. Kilka minut wystarcza na kradzież lub morderstwo, a czyżby należało czas kary mierzyć czasem grzesznego czynu? Przedewszystkiem, trzeba zwrócić uwagę na to, że Bóg nie jest podległy czasowi, i że dla Niego to co czasowe, jest równocześnie wieczne. Po drugie, w akcie zbrodniczym, człowiek odwraca się od Boga, a przez ten akt, człowiek wchodzi w stan stałego i nieodwracalnego odrzucenia Boga. Powinien przeto rozum uznać, że doskonały zachodzi stosunek pomiędzy karą nieustanną, a grzechem także nieustannym w nieustannej przewrotności grzesznika, pomiędzy karą wieczną a zniewagą wyrządzoną Majestatowi nieskończonemu, który ma ona przebłagać, pomiędzy karą wieczną a bezwzględną nienaruszalnością przez grzech pogwałconego moralnego porządku¹⁴.

Czwarty zarzut: Dla czego niemożliwą jest poprawa po śmierci?

Przeciwnicy nasi przyznają, że grzesznik stanowczo niepoprawny nie może być dopuszczony do szczęścia wiecznego, ale, protestują przeciw nauce katolickiej, gdyż ona wyklucza możliwość nawrócenia po śmierci. Koniec kary suponuje żal winowajcy; otóż nic nam nie przeszkadza przypuszczać, że kiedyś wszyscy grzesznicy żałować będą za grzechy i powrócą do przyjaźni z Bogiem. Ten wzgląd pozwala się spodziewać, że kiedyś wszyscy ludzie się nawrócą i zbawią.

Podług nauki Kościoła, przeznaczył Bóg czas tego życia na to, aby pozwolić wolnej woli ludzkiej dokonać wyboru i ustalić los ostateczny człowieka; po przejściu tego życia niemożliwa jest nowa próba i nawrócenie.

Aby ocenić to mądre rozporządzenie Opatrzności, rozum ludzki musi wziąć na uwagę dwie hypotezy. Pierwsza z nich przypuszcza nieskończony szereg idących po sobie prób bezskutecznych, druga kładzie koniec próbom ostateczną poprawą i zbawieniem wszystkich duchów stworzonych.

Rozum nie jest mocen udowodnić konieczności przebaczenia ze strony Boga po pierwszem wykroczeniu grzesznika. Bóg ma wyraźne prawo bezpośrednio karać winowajcę i wyłączyć go od szczęścia wiecznego. Jeśli zaś otwiera mu wrota żalu i daje możność nawrócenia się, jest-to skutek samego tylko Jego miłosierdzia. Do Boga zatem jedynie należy oznaczać granice tego miłosierdzia i ustanawiać czas próby. Tymczasem zaś rozum doskonale pojmuje, że czas próby powinien skończyć się kiedyś. Życie istoty wolnej i odpowiedzialnej obejmuje z konieczności dwie fazy, jedną tworzenia się i rozwoju, drugą — udoskonalania się i dojrzewania. Pierwsza zawiera pokusę, próbę, walkę, druga wymaga spokoju, zwycięstwa, nagrody lub kary. Pierwsza bez drugiej pojąć się nie da, jak faza początkowa i przygotowawcza pojąć się nie da bez jakiegoś stanu końcowego i ostatecznego. Jeśli pierwsza z natury swej jest przejściowa i czasowa, druga jest z konieczności niezmienna i wieczna. Z tego wynika, że możliwość nawrócenia z natury swej należy do pierwszej fazy istnienia, kiedy wola jest jeszcze zdolna przejść od jednego stanu do drugiego, ale gdy raz skończy się ta faza, wówczas już nawrócenie grzesznika zarówno jak upadek sprawiedliwego jest niemożliwy.

Próba przeto wymaga pewnej granicy, pewnego jakiegoś końca. Zdanie to samo przez się widoczne. Uznawać próbę nieskończoną jest-to uznawać ruch bez celu, dążenie bez przedmiotu, odpowiedzialność bez świadomości o rzeczy. Skoro człowiek otrzymał od Boga wolną wolę na to, aby podług wyboru zasłużyć na nagrodę lub karę, to trzeba bezwarunkowo, aby kiedyś złożył Bogu rachunek i otrzymał albo przyobiecaną nagrodę albo ustanowioną karę. Człowiek powołany został do urzeczywistnienia pewnego przez Boga powziętego celu, a zatem albo go kiedyś osiągnie albo nie, ponieważ zaś cel ten zamyka w sobie całkowite szczęście lub całkowite nieszczęście, przeto wyłącza on bezwarunkowo pojęcie o jakiemś istnieniu, podległem nowym doświadczeniom i próbom. Hypoteza idących kolejno po sobie ekspiacyi bez końca nie zgadza się z Opatrznością i przeznaczeniami natury ludzkiej; próba, jakikolwiek byłby czas jej trwania, z natury swej wymaga chwili, która bezpowrotnie i na zawsze ustali stan duszy.

Nie przeto bardziej nie zgadza się z rozumem nad to rozporządzenie boże, które daje człowiekowi pewien czas ograniczony na to, by otrzymał przebaczenie swych grzechów.

Czas próby powinien się skończyć, ale dlaczego kończy się on razem ze śmiercią?

Przyznać trzeba, że rozum, sobie samemu pozostawiony, nie jest mocen udowodnić w sposób bezwzględny niemożliwości nawrócenia po śmierci. Z jednej strony bowiem Bóg, jako absolutny Pan swych darów, może zawsze podnieść stworzenie upadłe, wydobyć je ze stanu przewrotności, otworzyć mu podwoje przebaczenia i łaski, a po jego nawróceniu przyjąć je do radości niebieskich. Ze strony Boga niema żadnej po temu przeszkody. Z drugiej znów strony natura człowieka nie dostarcza żadnego stanowczego dowodu, nie ginie bowiem cała razem z ciałem; dusza trwa dalej ze swą wolną wolą a podtrzymywana i wspierana przez Boga, zdolna jest żałować i wyrządzoną krzywdę Bogu wynagrodzić. Ze strony przeto człowieka również żadna nie zachodzi przeszkoda. Z jakiegokolwiek stanowiska rozważamy tę sprawę, zawsze przychodzimy do wniosku, że rozum wcale nie wyklucza możliwości powrotu do Boga grzesznej duszy po śmierci. Atoli, aczkolwiek nie dano rozumowi dojść na tym punkcie do widoczności i pewności, to jednak może on uzasadnić dogmat katolicki dowodami bardzo prawdopodobnymi.

Zauważmy przedewszystkiem, że rozum ludzki, jak jest niezdolny do wykazania niemożliwości nawrócenia po śmierci, tak również niezdolny jest do udowodnienia konieczności tego nawrócenia. Żadna zasada nie obowiązuje Boga do przyznania wszystkim duszom łask, przy pomocy których byłyby niechybnie zbawione. Wola Boża, by być stanowczą i czynną, wcale nie ma potrzeby używać wszystkich środków, jakimi wszechmoc jej rozporządza; dość, aby wszystkim przyznała pomoce zdolne ich doprowadzić do zbawienia, tak iżby ci, którzy giną, z własnej swej winy ginęli.

Po tej przedwstępnej uwadze postaramy się wykazać, jak dalece zgadza się to z rozumem, aby chwila, kończąca to życie, ustalała bezpowrotnie losy człowieka.

Powołujemy się tu naprzód na powszechne i stałe przekonanie rodu ludzkiego, który czas życia ziemskiego uważa wyłącznie za czas próby i doświadczenia; granice tego życia są granicami boskiego miłosierdzia, które po śmierci człowieka ustępuje miejsca surowej sprawiedliwości. Poczucie to, zarówno jak poczucie istnienia piekła, tak przeciwne wszelkim pragnieniom duszy ludzkiej, źródło swe mieć może tylko w świetle oczywistości.

Aczkolwiek śmierć nie niszczy duszy, to jednak niszczy ona składnik, stanowiący człowieka. Człowiek jako człowiek przestaje istnieć, a tymczasem do niego-to stosuje się prawo, które na ciało i na duszę rozkłada pewne obowiązki. Do tego zatem składnika ludzkiego, do człowieka, należy czynić zadość za grzechy, żałować za nie, a tem samem rozdział duszy od ciała zdaje się wyłączać wszelką możliwość nawrócenia się i poprawy¹⁵.

Niepodobna, aby w państwie dobrze urządzonem i tak absolutnem, jak państwo boże, powiada Bossuet, władza była bezsilna a prawa bezbronne. Potrzeba zatem bezwzględnej sankcyi innego życia. Sankcya zaś ta, jeśli ma być zupełna, powinna grozić karą, odpowiednią do nadziei i obaw ludzkiego serca, zdolną zrównoważyć ułudy i przyjemności grzechu, odwrócić człowieka od złego wówczas nawet, gdyby się przytem wyrzec mu przyszło wszystkich dóbr świata, przenieść wszystkie klęski, a nawet i życie samo złożyć w ofierze. Tymczasem, możliwość nawrócenia po śmierci ogranicza karę i całą jej skuteczność niweczy; samo już przeczuwanie możliwości wyrwania się kiedyś z rąk Boga-mściciela unicestwia skuteczność tych gróźb straszliwych. Wola ludzka, znalazłszy się pośród pokus namiętności i obawy kary wiecznej, zachwieje się i ulegnie w końcu pokusie. Nigdy żałować nie będzie za grzech, który pozbawia ją wprawdzie kilku lat szczęścia, ale pozostawia jej nadzieję nawrócenia i wiecznej szczęśliwości... „Unum hoc est, powiada Św. Bazyli¹⁶, ex artificiis diaboli, ut homines videlicet velut obliti horum et talium, quae posita sunt plerisque in locis sacrarum litterarum quo maiore cum audacia peccent, sibi ipsis suppliciorum finem confingant.”

Jeśli istnieje porządek moralny, powinien być stały i bezwzględny. Różnica pomiędzy dobrem a złem od żadnej nie zależy woli, czy to boskiej czy ludzkiej; wynika ona z natury rzeczy, z ich istotowych relacyi, od wszelkiej modyfikacyi i od wszelkiej zmiany wolnych. Różnica ta okazuje się zwłaszcza umysłowi naszemu przez nagrodę przyobiecaną cnocie, i przez karę, zastrzeżoną dla winowajców w złem zatwardziałych. To też nie bardziej nie rani umysłu naszego nad powodzenie zbrodni i niepowodzenie cnoty. Tymczasem, myśl o ostatecznej naprawie, obejmującej zarówno grzeszników jak sprawiedliwych, nawet gdyby się ona urzeczywistnić miała dopiero po długim szeregu wieków, zdaje się niweczyć przeświadczenie o bezwzględnej sprzeczności pomiędzy dobrem a złem. Każdy pojmuje, że miłosierdzie boże ustanawia pewien czas na pokutę i przebaczenie, ale gdyby po ukończeniu kary nastąpiła nowa próba, a po tej znów inna, może konieczna, dopóki wreszcie wszyscy nie byliby nawróceni i zbawieni, wówczas rozum słusznieby zaczął powątpiewać o zasadniczej różnicy pomiędzy dobrem a złem, widziałby między nimi tylko jakąś różnicę stopnia, której jedynym wynikiem byłoby dłuższe lub krótsze opóźnienie posiadania najwyższego szczęścia. Argument ten wymownie porusza św. Hieronim¹⁷: „Si longos post circuitus atque infinitis saeculis omnium rerum restitutio fiet, et una dignitas militantium, quae distatia erit inter virginem et prostitutam? Quae differentia erit inter matrem Domini et, quod dictu quoque scelus est, victimas libidinum publicarum? Idem ne erit diabolus et Gabriel? idem martyres et persequutores? Finge quod libet: annos et tempora multiplica, et infinitas aetates congere cruciatibus; si finis omnium similis est, praeteritum omne pro nihilo est: quia non querimus quid aliquando fuerimus, sed quid semper futuri sumus.” Wnioskujemy przeto, że rozum nie może się zgodzić na możliwość nawrócenia po śmierci.

Św. Tomasz z Akwinu wskazuje dwie bezpośrednie przyczyny uporu w złem dusz potępionych: sprawiedliwość boską i naturę woli.

Sprawiedliwość boska odmawia łaski pokuty duszom, które w chwili zejścia ze świata nie chciały się pojednać z Bogiem¹⁸. Z drugiej znów strony, wola, która aż do końca próby trwa w swej zbrodni, czyni się w niej stałą i niezmienną jak wieczność, a tem samem odwraca się stanowczo od swego ostatecznego celu, i nic już nie jest zdolne naprawić zerwanego stosunku pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Cóż więc dziwnego, że i pośród mąk pośmiertnych chce ona dalej grzechu?¹⁹

Aby tym ostatnim powodem wyjaśnić owe odwrócenie się dusz potępionych od Boga, św. Tomasz porównywa stan duszy po śmierci ze stanem duchów czystych. Z natury duchowych władz aniołów wynika, że oni niezmiennie przywiązują się do tego, co raz wybrali. Anioł posiada w rzeczywistości poznanie rzeczy naturalnych, tak samo jak my posiadamy z natury znajomość pierwszych zasad, które drogą rozumowania prowadzą nas do poznania wniosków; aniołowie wszakże nie rozumują; widzą oni bezpośrednio w zasadach pierwszych koniecznie wynikające z nich wnioski. Tak samo zatem jak nasz umysł niewzruszenie przylega do zasad pierwszych, tak umysł aniołów nieporuszenie trwa w tych wszystkich wiadomościach naturalnych. A ponieważ wola ich odpowiada ich umysłowi, przeto i ona też w swych postanowieniach jest również niewzruszona. „Voluntas eorum naturaliter est immutabilis circa ea, quae ad ordinem naturae pertinent.... Sed quia omne quod advenit alicui, advenit ei secundum modum suae naturae, consequens est, ut immobiliter angeli perseverent vel in aversione vel in conversione respectu supernaturalis boni”²⁰. Podług tedy zdania św. Tomasza stan duszy po śmierci podobny jest do stanu duchów czystych i, co zatem idzie, upór duszy w złem wynika z jej natury²¹.

I ta zatem uwaga dowodzi, że dla duszy potępionej niemożliwa jest pokuta prawdziwa. Potępieńcy żałują za grzech z powodu kar, jakie on im zgotował, ale nie są zdolni do nienawidzenia grzechu, jako obrazy Boga; akt ich żalu, pochodzący ze strachu niewolniczego, nie ma żadnego moralnego znaczenia. „Per poenitentiam, powiada św. Tomasz, deleri non possunt peccata daemonum et etiam hominum damnatorum, quia affectus eorum sunt confirmati in malo, ita quod non potest eis displicere peccatum in quantum est culpa, sed solum displicet illis poena quam patiuntur... Unde talis poenitentia non est cum spe veniae sed cum desperatione”²².

Może kto wszakże powiedzieć, ze czas życia ziemskiego nie wystarcza na całkowite wykonywanie wolności, której wyniki mają być wieczne; grzesznik ma ledwie czas ocenić straszne następstwa swych czynów i pojednać się z Bogiem.

Przyznajemy, że do samego Boga, który daje nam czas próby, należy próby tej oznaczać granice i trwałość. Widoczna rzecz jednak, że krótkotrwałość i niepewność życia są prawdziwem dobrodziejstwem; one nas trzymają pod zbawiennym strachem sądu bożego; one są potężnymi bodźcami do czynów zadośćuczynienia, one usuwają od nas tę złudną wiarę, że kiedyś w dalekiej przyszłości wyrzeczemy się naszych występków i grzechów. Ale czyżby rzeczywiście czas naszego życia był taki krótki?

Nikt nam nie zaprzeczy, że każdy z nas, korzystając należycie z tych środków, jakimi rozporządza, mógłby i powinien być moralnie doskonalszym, aniżeli jest dzisiaj; jeśli zawsze współdziałał z łaską, mógłby i powinienby być gotowym do stawienia się bez obawy przed trybunałem Najwyższego Sędziego. Czas życia naszego wystarcza dla zbawienia się, gdyż i dziś nawet moglibyśmy być gotowi do zdania rachunków z czynów naszych.

Powtóre odpowiadamy, że do uniknienia potępienia wiecznego czas wcale nie jest konieczny. Służący, odprawiony ze służby za nadużycie zaufania, nie może się wymawiać, że brakło mu czasu na to, by być uczciwym. Tak samo dzieje się z nami w stosunku naszym do Boga; przez łaskę chrztu św. postawił nas Bóg na drodze zbawienia; obowiązkiem naszym było albo zachować ten stan sprawiedliwości, albo go odnowić po grzechu. Jakoż, wypełnienie tego obowiązku nie wymaga żadnego określonego czasu. Nigdy więc nie będziemy mieli prawa się uskarżać, żeśmy nie mieli czasu wytrwać w przyjaźni z Bogiem albo się z Nim pojednać.

Piąty zarzut: Dlaczegóż Bóg nie niweczy winowajcy?

Zdrowy rozum pojmuje, że czas nawrócenia kończy się śmiercią i że grzesznik umierający w niepokucie nie może posiadać Boga. Ale dlaczego Bóg nie może unicestwić grzesznika po skończeniu się jego kary i uwolnić go tym sposobem od wiecznego nieszczęścia?

Zagadnienie to nie uderza bynajmniej na możliwość kary wiecznej, tylko podaje pewien rodzaj układu pomiędzy człowiekiem a Bogiem; grzesznik oświadcza gotowość zrzeczenia się swego istnienia, jeśli z drugiej strony sprawiedliwość boska zrzeknie się stosowania kary wiecznej.

Aby układowi temu nadać pewną wartość, nie dość wykazać, że Bóg może odjąć istnienie winnemu, lecz trzeba udowodnić, że Bóg obowiązany jest to uczynić. Tymczasem, przypuszczenie to rzeczywiście sprzeciwia się rozumowi.

Człowiek obdarzony jest dwoma istotnymi przymiotami: jest on wolny i nieśmiertelny. Skutkiem swej wolności może poznać i miłować Boga, a tem samem uczynić się szczęśliwym; skutkiem zaś swej nieśmiertelności zdolny jest cieszyć się szczęściem w wieczności. Z wrodzonego duszy ludzkiej pragnienia całkowitego szczęścia logicznie wnioskuje filozofia, że Bóg do tego właśnie szczęścia przeznaczył duszę ludzką, gdyż nie może Bóg być sprawcą jakiegoś pragnienia, któremuby żaden przedmiot nie odpowiadał. Szczęście całkowite jest celem człowieka; ale ponieważ mowa tu o człowieku, to jest o istocie wolnej i odpowiedzialnej, przeto rozróżnić trzeba starannie dwie rzeczy: osiągnięcie celu i dążenie czyli skłonność, która nas zwraca ku temu celowi. Pierwsze z tych dwojga jest warunkowe, zależy bowiem od wolnego współdziałania woli z łaską bożą, drugie zaś jest bezwzględne, od żadnej woli niezależne, jest-to bowiem istotny rys natury ludzkiej, że jest zdolna do posiadania doskonałego szczęścia. Tymczasem, szczęście to zamyka w sobie nieśmiertelność jako pierwiastek niezbędny, a tem samem Bóg w pewien sposób niezbędny i bezwzględny chciał nieśmiertelności duszy²³.

Z tego widać, że nieśmiertelność stanowi istotny przymiot człowieka, którego to przymiotu nic pozbawić go nie może, bez względu na to, czy człowiek urzeczywistnia swe szczęście, czy też z własnej winy je traci. Niemasz już nicości dla duszy, powiada Bossuet, odkąd jej twórca raz wydobył ją z nicości na to, aby się cieszyła jego prawdą i jego dobrocią! Jak bowiem ten, kto się do tej prawdy i do tej dobroci przywiązuje, więcej aniżeli kiedykolwiek zasługuje na to, aby żył w tem przywiązaniu i aby je przechowywał wiecznie, tak samo ten, kto się tych rzeczy pozbawia i od nich stroni, zasługuje na to, aby widział karę za swe odstępstwo trwającą na wieki.

Hypoteza o unicestwieniu człowieka niweczy pojęcie o Bogu. Trudno bowiem przypuszczać, aby człowiek mógł zmusić Boga do zniweczenia duszy, którą ten Bóg wzbogacił najkosztowniejszymi swymi darami, byleby Go miłością swą i swem szczęściem wielbiła. Skoro raz chciał Bóg istnienia tego wzniosłego tworu, jakim jest człowiek, to nikt mocen nie jest narzucić Mu konieczności zniweczenia takowego. Na mocy swej niedoskonałej wolności ma człowiek możność oddalenia się od Boga, ale niepodobna, aby się oparł wszechmocnej woli Jego, aby nie spełnił swego przeznaczenia uwielbiania Stwórcy. Wszak Bóg przestałby być Bogiem, gdyby stworzenie mogło niedopuścić urzeczywistnienia ostatecznego celu stworzenia. Cel, jaki Bóg bezwzględnie postanowił, jest wyższy ponad napaści woli ludzkiej; ta ostatnia wolna jest w wyborze swego szczęścia lub nieszczęścia, ale czy będzie szczęśliwa czy nieszczęśliwa, zawsze będzie musiała składać hołd zwierzchnictwu Boga, i czy nagrodą czy karą zawsze głosić chwałę Jego.

Gdyby Bóg unicestwił winnego, trudno byłoby się doszukać sprawiedliwości w stosowaniu kary, prędzej bowiem lub później wszystkie zbrodnie miałyby też same następstwa i te samą karę, — zniszczenie. Dodajmy nadto, że w tem przypuszczeniu pogwałcenie prawa nie miałoby żadnej należytej i skutecznej sankcji. Grzesznik, raz już wiedząc, że stracił szczęśliwość wieczną, stawiałby dalej bezkarnie swą wolę przeciw prawu bożemu, a prawa boże nogami-by deptał; nie miałby on wówczas już nic do stracenia i zmuszałby Wszechmocnego do zaniechania wszelkich pragnień uwielbienia ze strony człowieka.

Myśl tedy o unicestwieniu nie jest zdolna utrzymać człowieka na drodze obowiązku, gdyż pośród poduszczeń namiętności myśl jakaś niewyraźna o nieznanych pociechach niebieskich żadnego nie wywrze czynnego wpływu na wolę. Zresztą, całkowite zniweczenie winowajcy byłoby dlań raczej czemś dobrem, aniżeli czemś złem. Bonum ei erat, si natus non fuisset.

Żadnej też nie ma korzyści zarzucać, że, względnie do ilości i ciężaru zbrodni, dolegliwości życia ziemskiego wystarczają do stłumienia wybryków namiętności, albowiem każdy grzesznik posiada pewien nieomylny środek pozbycia się swych dolegliwości. Samobójstwem mianowicie zobowiązywałby Boga do stosowania doń unicestwienia, byłoby mu bowiem przyjemniej uwolnić się od nieznośnych kar swego bytowania.

Nie można zastąpić piekła jakąś karą doczesną, bez uwzględnienia jednej z trzech poruszonych wyżej hypotez: po ukończeniu kary nastąpi albo stan szczęśliwości wiecznej, albo nowa próba, albo też unicestwienie winnego. Tymczasem zaś żadnej z tych hypotez przyjąć niepodobna, gdyż każda z nich niweczy najwyższe zwierzchnictwo boże, całkowitą sankcyę prawa, bezwzględny i nienaruszalny charakter porządku moralnego. Wieczność zatem piekła jest prawdą, której rozum bez sprzeciwienia się własnym zasadom odepchnąć nie może.

Szósty zarzut: Myśl o piekle niweczy wszelką pociechę w życiu, a nawet szczęście w niebiosach zatruwa.

Rozważywszy zarzuty, zwrócone wprost przeciw karom wiecznym i chcące dowieść ich niemożebności, przystępujemy teraz do roztrząsania dowodów pośrednich, branych z rzekomych nielogicznych następstw, jakie nasz dogmat o piekle ma jakoby za sobą pociągać.

Powiadają, że piekło nie istnieje, bo sama myśl o tem przerażającem nieszczęściu doczesnem zgrozą przejmuje człowieka. Jakże bo można zażywać w tem życiu choćby chwili radości i spokoju, skoro nasi rodzice, przyjaciele, dzieci mogą być kiedyś wydani na ogień piekielny? „Niemasz spokoju, spokojnie spać niepodobna: dlaczego? gdyż trzeba się bać kar wiecznych po śmierci, a z śmiertelników żaden z tą bojaźnią nie może być szczęśliwy. Za wszelką cenę wyrwać trzeba tę bojaźń z serca ludzkiego, gdyż mąci ona cały spokój rodu ludzkiego i nie dozwala zakosztować żadnego bezpieczeństwa, żadnej pociechy, żadnej przyjemności”²⁴.

I znów zarzut powyższy przypuszcza to cośmy wyżej odparli, że potępienie zależy jedynie od Boga. A przecież, straszną przyczyną tego nieszczęścia wcale nie jest Bóg, lecz przewrotna wola człowieka, która swobodnie i niezmiennie ustala swoje losy wieczne.

Przerażenie, wywołane obawą piekła, nie wywiera znów tak nadzwyczajnego wpływu na serce ludzkie; większe objawy jego pożądane byłyby w smutnych chwilach grzechu i namiętnego upojenia. Tymczasem codzienne doświadczenie przekonywa, że obawa piekła wcale nie miesza spokoju i przyjemności życia. Aczkolwiek przekonana o grożącem jej potępieniu, dusza ludzka zachowuje często wyniosły i stoicki spokój. Spokojnie żyją i wesoło wszystkim przyjemnościom życia się oddają ludzie, wierzący w istnienie piekła i pojmujący dobrze niebezpieczeństwo swego przewrotnego postępowania. Czyż nie widzimy tylu nieszczęśliwych, omamionych przez rozmaite sekty, jak na łożu śmierci odpychają pociechy religijne i bez pokuty stają wobec gniewu bożego? Próżno zatem w przerażeniu, wywołanem przez piekło, szukać pobudki do zaprzeczania tak ważnej prawdy katolickiej.

Ale przeciwnicy nasi nie ustępują i z większym naciskiem ponawiają zarzut. Myśl o piekle, powiadają oni, byłaby wieczną męczarnią nietylko dla potępionych, ale także dla dusz zbawionych. Boć rzeczywiście, co za dojmująca boleść dla ojcowskiego serca duszy zbawionej, gdy widzi własne dzieci wydane na ogień piekielny! Jakże będzie mógł małżonek kosztować radości niebieskich, jeśli wie, że jego małżonka ponosi niewypowiedziane męczarnie, nie mające nigdy znaleźć ani osłody ani lekarstwa? Niepodobna zatem przyjąć piekła wiekuistego, gdyż ono jakąś fatalną reakcyą niweczy szczęśliwość niebianską; gdyż nawet w przypuszczeniu, że wszyscy nasi najbliżsi cieszą się szczęściem wiecznem, sama miłość bliźniego, współczucie, jakie nieszczęśliwy los jego w nas budzi, staje się źródłem boleści i smutków, niezgodnych z rozkoszami Raju.

Rzecz oczywista, że wszechmoc boża rozporządza dostatecznymi środkami na to, aby zabezpieczyć swych błogosławionych w niebie od tej męczarni, jeśli się jej w rzeczywistości obawiać trzeba. Nic nam nie przeszkadza przypuszczać, że Bóg, który nam dał pamięć, może zatrzeć w nas wszystkie ślady życia przeszłego. Tego rodzaju zatarcie niemiłych wspomnień wyszłoby na korzyść duszy, a w niczemby nie zmniejszyło doskonałego jej szczęścia. Sądzę, że każdy z nas ma w życiu pewne wspomnienia, którychby się bez żalu rad pozbył. Jeśliby więc dusze zbawione miały cierpieć wskutek wspomnień na dawne stosunki życia przeszłego lub przez współczucie dla potępionych, to Bóg znajdzie sposób zatarcia tych wspomnień, nie przynosząc w niczem uszczerbku błogosławionemu oglądaniu swej istoty.

Nie mówimy wcale, aby Bóg rzeczywiście zacierał pamięć przeszłości w duszach zbawionych, lecz tylko, że takie zatarcie wspomnień wystarczałoby do wzmiankowanego celu. Skądinąd zaś wszechmoc daje Bogu do rąk tysiące innych środków, o których pojęcia nawet nie mamy. Zbyteczna zresztą zajmować się tymi środkami, bo męczarnia, którą przedstawiają przeciwnicy piekła jako niezgodną ze szczęściem niebios, wcale nie istnieje. Te zaś są dowody na usprawiedliwienie naszego twierdzenia.

Wielka różnica zachodzi pomiędzy miłością niebiańską a miłością ziemską. Źródłem, prawidłem i celem wszelkiej miłości stworzeń jest miłość boża. Boć istotnie, dlatego miłujemy stworzenia, że podobają się nam ich doskonałości, tylko że często miłość ta podlega złudzeniom. Mylimy się zaś bądź przez to, że uważamy za doskonałość to, co nią wcale nie jest, albo też, że przypuszczamy istnienie doskonałości tam, gdzie one wcale nie istnieją. Sam nawet brak moralny staje się często przedmiotem miłości i opanowywa uczucia woli. Tymczasem zaś wszystkie te braki, wszystkie te błędy wobec błogosławionego oglądania Boga twarzą w twarz znikają. Błogosławieni w niebie widzą tylko rzeczywiste doskonałości umiłowanego przez się przedmiotu. Wspólna ich radość, czerpana z nieprzebranego źródła oglądania Boga, wynika ze szczęśliwości każdego z nich, oraz z darów, jakich mu Bóg użyczył. Miłość błogosławionych jest tylko ciągłem wielbieniem Boga, którego dary przyozdobiły duszę niewymowną słodyczą. Z tego wynika, że nikt w niebie nie żywi najmniejszej miłości względem dusz, na zawsze odłączonych od Boga; błogosławiony w niebie nie jest zdolny do miłowania tych, których Bóg kochać nie może, gdyż odwrócili się oni od Niego na wieki.

Na ziemi nie spotykamy nigdy istoty zupełnie pozbawionej wszelkiego jakiegoś miłego przymiotu. Dopóki żyje, ma człowiek środki poprawienia się i nawrócenia; nigdy zaś nie było nam dane przyjrzeć się wnętrzu człowieka, zasługującego na potępienie wieczne. Co więcej, Chrystus poleca nam w Ewangelii kochać wszystkich ludzi bez wyjątku, gdyż wszystkich uważa za braci. Nikt w tem życiu, najnędzniejszy nawet człowiek, nie postradał prawa do naszej miłości i politowania; obowiązaniśmy kochać grzesznika, jako swego bliźniego nawet wówczas, gdy swem postępowaniem utracił prawo do naszego szacunku.

Inaczej zaś jest po za grobem. Z chwilą gdy osoba umiłowana jest dopuszczona do oglądania Boga, miłość ziemska przekształca się w miłość niebiańską, ale znika bez śladu wówczas, gdy osoba ukochana zaliczona bywa do szeregów dusz, na wieki odłączonych od Boga. Niemasz tam uczuć, na związkach krwi opartych, ani wspomnień przeszłości, któreby się mogły oprzeć miłości Boga i zamącać niewypowiedziane a z niej wynikające radości. Zarzut ten zatem nie przedstawia żadnego dostatecznego powodu zaprzeczania istnienia kar piekielnych.

Siódmy zarzut: Dlaczegóż Bóg stwarza dusze, których wieczne potępienie przewiduje?

Przystępujemy do zarzutu najpoważniejszego i najtrudniejszego z tych, jakie przeciw katolickiemu dogmatowi o piekle przeciwstawia racyonalizm. Tem staranniej zbadać go nam trzeba, że porusza on wiele ważnych punktów nauki objawionej.

Rozum, powiadają racyonaliści, nawet bez względu na zarzuty, stawiane dotychczas istnieniu piekła, znajduje się wobec zagadnienia nierozwiązalnego. Dlaczego stwarza Bóg dusze, przeznaczone na ogień piekielny? Wprawdzie postawione w ten sposób pytanie nie ma charakteru zarzutu, ale odpowiedź, jaką nań dają katolicy, dostarcza przeciwnikowi środków do sformułowania tego zarzutu. Gdy bowiem odpowiadamy, że nie znamy pobudek postępowania bożego, ale że ta niewiedza nasza nie niweczy faktu, racyonalista natychmiast korzysta z tego ustępstwa i stawia zarzut w ten sposób: skoro nie umiecie pogodzić przewidywanego potępienia ludzi z miłością i dobrocią Boga, to przyznajecie tem samem, że potępienie to sprzeciwia się przymiotom Boga. Skoro zaś Bóg nie może stworzyć duszy, przeznaczonej na wieczne nieszczęście, próżno rozprawiać o istnieniu piekła.

Tak postawiony zarzut raz jeszcze przypuszcza to, cośmy już wielokrotnie odparli. Błędem jest mówić, że Bóg przeznacza dusze na potępienie, że przewiduje, iż kiedyś zechce je wydać na ogień piekielny; przeciwnie, trzeba mówić, że Bóg przewiduje dobrowolną i grzeszną niepokutę, przez którą grzesznik sam się potępia. Zarzut przeto wyżej postawiony w formie pytającej, tak się przedstawia w formie twierdzącej: Bóg dzięki swym przymiotom nie może stwarzać dusz, których grzeszne czyny, zasługujące na kary piekielne, przewiduje.

Mamy dwa sposoby odparcia tego zarzutu: jeden, pośredni, ukazuje błędność założenia z błędnych następstw, jakie ono za sobą prowadzi; drugi, bezpośredni, wyprowadza na jaw sprzeczność, jaką to założenie w sobie zamyka. Pierwszy z tych dwóch sposobów, aczkolwiek mniej naukowy, przedstawia jednak tę korzyść, że każdemu uważnemu czytelnikowi prawdę omawianą z łatwością wyjaśnia.

Przypatrzmy się naprzód logicznym następstwom hypotezy naszych przeciwników. Jeśli Bóg na mocy swych przymiotów nie może stworzyć żadnego ducha, którego ostateczną niepokutę przewiduje, to wszystkie duchy stworzone są nieomylnie pewne swego wiecznego szczęścia. Ta tedy pewnością zbrojna, przez samego Boga poręczona, wolność ludzka ani prawidła już ani wędzidła nie zazna, będzie miała zupełną i całkowitą swobodę oddania się bezkarnie wszelkim namiętnościom i wszelkim ułudom złego. Wobec zbrodniczego i zatwardziałego grzesznika Bóg pozostanie bezsilny; kiedyś będzie On musiał otworzyć im niebios podwoje, samo już bowiem stworzenie ich przypuszcza obietnicę bożą wiekuistego szczęścia. W hypotezie tej samo już istnienie stanowi rękojmię, udzieloną najpotworniejszej przewrotności; przepadła już wówczas granica pomiędzy dobrem a złem. Skoro grzech nie może nas ostatecznie pozbawić szczęścia, niebawem przestanie on wywoływać w nas obawę i przestrach; pewny bezkarności grzesznik, lekceważyć będzie gniew Boga, gdyż samo istnienie jego zawiera w sobie już z góry uprawnienie wszystkich jego występków.

Takie jest tedy logiczne i niezłomne następstwo hypotezy racyonalizmu, następstwo, które w oczach wszystkich odsłania hypotezy tej błędność. Czy mamy możność odparcia tej hypotezy?

Mogliby nam odpowiedzieć przeciwnicy, że wcale nie myślą przeczyć, aby grzech nie mógł cierpieć kar wiecznych, ale że przypuszczają, iż Bóg powinien przy stwarzaniu czynić pewien wybór i powoływać do bytu te tylko dusze, które nie dojdą do ostatecznej niepokuty. Przypuszczenie to zgadza się z nauką katolicką, która rozróżnia pomiędzy grzechem śmiertelnym a powszednim i która największym nawet zbrodniom obiecuje przebaczenie.

I tym razem wszakże, dosyć się zastanowić przez chwilę nad następstwami tego przypuszczenia, by zrozumieć, że ono tak samo jak pierwsze jest nie do przyjęcia.

Dzieje wszystkich czasów przedstawiają nam obraz strasznego moralnego zepsucia. W przypuszczeniu naszych przeciwników, wszystkie te wstrząsające i o pomstę do Boga wołające zbrodnie są niedostateczne, by sprowadzić potępienie wieczne, a tem samem, nie wiele zależy społeczeństwu na tem, czy człowiek dochodzi — lub nie — do takiego stopnia zepsucia, jak Tyberyusz lub Neron, gdyż potworów tych przewyższały inne potwory. Jeśli zaś tak jest, to cóż się stanie z porządkiem moralnym, który bezwzględnie zabrania wszelkiego złego? co się stanie z wewnętrzną i przedmiotową różnicą pomiędzy dobrem a złem? Jakże pojąć całkowitą i skuteczną sankcyę jeśli się grzesznikowi zostawi nadzieję znalezienia się kiedyś w objęciach Boga i przygaszenia Jego sprawiedliwości nieskończonem miłosierdziem? Ale, powie kto może, kary tego życia wystarczają do zabezpieczenia nietykalności porządku moralnego.

Przypominamy, że żadna kara doczesna nie jest zdolna zmusić człowieka do zmiany swego wewnętrznego usposobienia; wolność woli stawia tu nieprzezwyciężoną przeszkodę. Kara doczesna ma cel leczniczy, ale w tym tylko wypadku, gdzie istnieje niebezpieczeństwo kary wiecznej, którą tamta ma zażegnać przez nawrócenie winowajcy. Bez istnienia piekła, bez konieczności nawrócenia grzesznika dla uwolnienia się od wiecznego nieszczęścia, kara doczesna jest bezcelowa i niepotrzebna. W zwalczanem przez nas przypuszczeniu człowiekowi żadne nie zagraża niebezpieczeństwo otrzymania kary za pośrednictwem męczarni bez końca; a zatem, nie ma Bóg żadnego prawa skazywania człowieka na nędzę i nieszczęścia tego życia, gdyż kary te tracą znaczenie, skoro nie są konieczne jako środki ochronne i uprzedzające karę piekła. Człowiek miałby prawo uskarżania się na Boga, który go stworzył, nie mogąc go uczynić zupełnie szczęśliwym.

Wnioskujemy tedy, że twierdzenie: „żaden duch stworzony nie będzie potępiony” prowadzi do następstw, które rozum jako błędne i niemądre potępia; a przeto, by nie był sam ze sobą w sprzeczności, rozum nasz musi potępić i samo ono twierdzenie.

Zarzut, wynikający z pozornej niezgodności, zachodzącej pomiędzy dobrocią Stwórcy a nieszczęściem stworzenia, zaprzątał zawsze umysły myślące. Z pośród pisarzy kościelnych nikt może z taką siłą nań nie uderzył, jak św. Jan Damasceński w swym Dyalogu przeciw Manicheuszom²⁵. Traktat ten może nam dostarczyć nieocenionych odnośnych objaśnień.

Dla czego²⁶, powiada manichejczyk, stworzył Bóg szatana? — Oto, przez dobroć swą i aby go uczynić szczęśliwym. Ale Bóg wiedział, że szatan miał być nieszczęśliwym. — Nie to nie znaczy, gdyż szatan jedynie z własnej winy się potępia. — Zgadzam się na to, ale jakżeż Bóg dobry, wiedzący, że szatan z własnej winy miał się potępić, stworzył go pomimo tego swego przewidywania?

Oto jest zarzut w całej pełni; nie dość tu powiedzieć, że to tajemnica, trzeba przynajmniej wykazać, że w nauce tej niema żadnej sprzeczności.

Taka daje odpowiedź św. Jan Damasceński: dla tego, powiada on, że gdyby grzech przyszły nie dopuścił stwarzania przez dobroć, to złość wzięłaby przewagę nad dobrem, złe zwyciężyłoby dobroć Boga: τὸ κακόν ενικα ἄν τὴν θεοῦ ἀγαϑότητα²⁷.

Odpowiedź ta wyjaśnia się następującym sposobem: Manichejczyk zapytuje: Dla czego Pan powiedział: „Dobrze mu było, aby się nie narodził ten człowiek.” (Mat. XXVI, 24); Św. Jan Damasceński odpowiada²⁸:

„Ponieważ wypada, aby ten kto jest dobry udzielał dóbr swoich, wstyd przeto i hańba dla tego, który otrzymuje, jeśli dóbr otrzymanych nie strzeże, strata ich bowiem nie pochodzi od dawcy, lecz z własnej opieszałości niewdzięcznika. Ponieważ Bóg jest dobry, nie może przeto nie udzielać dóbr swoich; mówię: nie może, a rozumiem: nie chce. Kto atoli odmawia przyjęcia tych dóbr, powinien sobie samemu przypisać winę tego, że staje się sam przyczyną siebie samego, już przez to samo, że wolał raczej odmówić, aniżeli przyjąć²⁹. A zatem, ani to sprawiedliwe ani słuszne, aby ta odmowa przyjęcia przeszkodziła temu, kto jest dobry, czynić dobrze i udzielać dobrego. Złość bowiem tryumfowałaby nad dobrocią, gdyby, wobec tego, że Bóg przez dobroć swą powołuje z nicości do bytu, mogło się stać, że złe przyszłe, że dobrowolny upadek moralny, przeszkadzałby powoływaniu do bytu stworzeń dobrych i uczynionych przez Tego, który jest dobry.

„To też Zbawiciel nie powiedział: „dobrze-byłoby, aby się nie narodził ten człowiek lecz: „dobrze mu było, aby się nie był narodził.” I rzeczywiście, rzecz to naturalna, sprawiedliwa, aby ten kto jest dobry, czynił dobrze i dóbr udzielał, ale ten kto otrzymuje te dobra i nie strzeże ich, zmienia dar na niesławę dla siebie samego. Ten bowiem, kto nie kocha dobrego, tem samem nie kocha dobrego, jakie posiada, i niem się nie cieszy.

„Być” nie zależy od nas, lecz od Boga; „być dobrym” zależy od Boga i od nas; Bóg czyni to co odeń zależy, to jest daje nam „być dobrymi;” jakoby słońce, rozrzuca On promienie swej dobroci na wszystkie dzieła rąk swoich. Jeśli chcemy i pragniemy, to przyjmiemy udział w Jego dobroci i pozostaniemy tym sposobem w światłości Jego na wieki. Jeśli zaś niedbali jesteśmy, jeśli się sami zaślepiamy, jeśli nie kochamy tego co dobre, będziemy wykluczeni od udziału w Bogu. Nie trzeba więc, aby z przyczyny naszego niedbalstwa dobroć powstrzymywała swe dobrodziejstwa, z których pierwszem jest dar „bycia.” Nie trzeba więc, aby tryumfowała złość nasza i bezpłodną czyniła dobroć bożą. Gdyby bowiem tak być miało, nie istniałoby żadne jestestwo, gdyż żadne jestestwo nie czyni godnego użytku z tej dobroci, a w porównaniu z Bogiem wszystkie jestestwa stworzone, według ścisłej sprawiedliwości, są niegodne istnienia!

Te samą myśl rozwija św. Jan Chryzostom, wyjaśniając zarzut, wzięty z tajemnicy odrzucenia potępionych: „Kos (reprobos) praescius formavit, vincente bonitate praescientium;” to przewidywanie boże zatracenia wiecznego, pochodzącego jedynie z przewrotności człowieka, nie tylko nie sprzeciwia się dobroci bożej, ale ją nawet bardziej uwydatnia; przewidziane bowiem nadużycie łask nie powstrzymało Boga od przyznania stworzeniu dobrodziejstw istnienia; dobroć Boga tryumfuje, że tak powiem, nad Jego prescyencyą, gdy nie wzbrania się powołać do istnienia tych, którzy wiecznie nadużywać będą Jego dobrodziejstw.

Jak widać z tego, ojcowie ci święci starannie wykazują różnicę, zachodzącą pomiędzy darem, przez Boga danym, a użytkiem, jaki człowiek zeń czyni; pomiędzy łaską, która podnosi i udoskonala naturę i osobistą zasługę lub winę; pomiędzy dobrem zawsze potężnem, a złem niezdolnem zapanować nad dobrocią; pomiędzy wolą poprzedzającą, która bywa skuteczna przyczyną wszelkiego dobra, i prostem dopuszczeniem złego, które się godzi ze wszystkimi przymiotami bożymi.

Filozof, który przy pomocy światła rozumu szuka pochodzenia złego moralnego czyli grzechu, rozróżnia w niem możliwość i istnienie. Pierwsza zależy od przypadkowego i skończonego charakteru jestestwa stworzonego, podległego słabościom i brakom; rozum tego jestestwa przyjmuje błąd za prawdę, wola jego przywiązuje się do pozorów dobrego, zamiast gonić za dobrem prawdziwem. Istnienie złego wyjaśnia się swobodnym aktem wolnej woli, wykraczającej przeciwko prawu swego Mistrza i Pana. Skutkiem tego możliwość grzechu jest koniecznem następstwem stworzenia jestestw wolnych. Widzimy tedy, że rozważane przez nas zagadnienie: dla czego Bóg stworzył duchy, których wieczne nieszczęście przewidywał, przekształca się na pytanie: dlaczego Bóg stworzył duchy? dla czego udzielił im dobrodziejstwo, którego nadużycie czyni grzech conajmniej możliwym?

Dla czego Bóg stworzył duchy, dla czego udziela im zgubnego daru wolności? dla czego wystawia je na możliwość grzechu? — Czyż nie bylibyśmy szczęśliwsi, gdyby nam był odmówił daru wolnej woli? Te są różne postacie jednego i tego samego zagadnienia, które żeby rozwiązać, trzeba rozważyć cel stworzenia, którym jest dobroć boża.

I rzeczywiście, do istoty jakiegoś celu należy, aby go chciano bezwzględnie i dla niego samego; środków chcemy dla celu i o tyle tylko, o ile doń one prowadzą. Otóż, tą rzeczą, której Bóg chce dla niej samej, jest dobroć nieskończona, jedyny przedmiot, odpowiadający nieskończonej Jego woli. A zatem, Bóg żadnym innym względem nie mógł być przynaglony do stwarzania, tylko nieskończoną swoją dobrocią.

Odnośnie do Boga, stworzenie rzeczy ma podstawę w miłości, jaką Bóg ma dla nich, a miłość ta polega na ich poznaniu. Otóż, jak umysł boży, o ile poznaje nieskończone bogactwo istoty bożej, poznaje rzeczy, które po za nim istnieć mogą, tak samo również wola Boga żadną inną pobudką nie może się skłonić do stwarzania, tylko samą dobrocią bożą, która chętnie objawia swe doskonałości na zewnątrz.

Dobroć ta Boża nie powołuje stworzenia do utożsamienia się z sobą, lecz do ścisłej jedności, która zabezpiecza osobistą różnicę pomiędzy Bogiem a stworzeniem; skutkiem tego, celem stworzenia jest szczęście stworzeń w miłowaniu Boga.

Jakoż, stworzenie duchów z konieczności ten cel w sobie zawiera: same tylko duchy są zdolne kochać i być kochanymi; one tylko są zdolne cieszyć się szczęściem, przywiązanem do miłości Boga i bliźnich. Z tego wynika, że miejsce, jakie człowiek w stworzeniu zajmuje i szczęście jego zależą od duchowości jego duszy.

Jestestwa nie mające rozumu i wolności woli, jakkolwiek świetne byłyby ich doskonałości, nieświadomie spełniają cel swego Stwórcy; nie znają one Boga, niezdolne kochać, przeznaczone są do służenia człowiekowi. Człowiek zaś, przeciwnie, bezpośrednio ten cel urzeczywistnia o ile doń dąży rozumem i wolną wolą.

Skoro zatem natura duchowa jest najpiękniejszym przywilejem człowieka, to obowiązany on Bogu nieskończone dzięki za dar ten kosztowny, tem więcej że ma możność zwiększania swego szczęścia używaniem licznych dobrodziejstw, jakiemi go Bóg napełnił. Duchowa natura zatem obejmuje wolę tak jak koło obejmuje swój środek; tak samo również wola zawiera w sobie wolność i wolę skończoną, możliwość upadków, możliwość grzechu.

Widzimy więc, jakim to sposobem możliwość grzechu, na który się uskarżają niektórzy jako na skazę w stworzeniu, jest w istocie swej warunkiem wyższej natury naszej i naszego szczęścia. Bez wolności niemasz miłości i szczęścia. Jeśli możliwość nadużycia tego szczególnego przywileju nazywać można niedoskonałością, to winy tej niedoskonałości rozum nie pozwala przypisywać Bogu. Niedoskonałość jest znamieniem właściwem stworzeniu i staje się nam szkodliwą tylko wówczas, gdy sami tego chcemy. My to sami, pomimo gróźb i ostrzeżeń nadużywamy daru bożego, i sami tylko odpowiedzialni jesteśmy za następstwa tego smutnego nadużycia.

Pozostaje ostatni jeszcze zarzut: Bóg, który jest wszechmocny, zawsze może niedopuścić złego, ile razy przyczyny wolne wyrządzić je mają. Dla czego zaś je dopuszcza?

Trzeba tu rozróżnić dwa zdania: Bóg może niedopuścić złego moralnego, oraz Bóg powinien go niedopuścić i powinien nie pozwolić, aby wolna wola utraciła cel swój i swą doskonałość. Z dwóch zdań powyższych zgadzamy się na pierwsze, które w niczem nie osłabia nauki naszej, ale nie wierzymy temu, aby przeciwnicy nasi mogli udowodnić zdanie drugie, samo przez się dalekie od oczywistości; i owszem, my przeciwnikom naszym wykażemy, że udowodnienie rzeczone jest próżnem i niemożliwem usiłowaniem.

I w rzeczy samej, dopuszczenie grzechu nie sprzeciwia się żadnemu przymiotowi bożemu; nie sprzeciwia się świętości bożej, gdyż Bóg, dopuszczając grzech, nie chce go, lecz przeciwnie, nienawidzi go i karze. Dopuszczenie to nie sprzeciwia się mądrości bożej: 1-o gdyż sama ta mądrość wymaga, aby Bóg w zwykłym rozwoju opatrzności zachowywał substancye stworzone, podtrzymując ich działalność i prawa ich czynności. Tymczasem, sama natura wolności ludzkiej zamyka w sobie możliwość nadużycia, a w tem właśnie nadużyciu zawiera sie złe moralne. 2-o gdyż mądrość boża, która rządzi światem, może spożytkować poszczególne usterki wolności ludzkiej dla jakiegoś rozumnego celu. „Bóg, powiada św. Augustyn, dopuszcza złe dla tego, że jest dość potężny i dobry, aby ze złego wyprowadzić dobre.” Nie znaczy to bynajmniej, aby Bóg chciał czegoś złego w celu otrzymania dobrego, lecz raz złe spełnione przez wolną wolę ludzką zwraca Bóg do dobrego. Co więcej, dopuszczenie złego moralnego nie sprzeciwia się dobroci bożej, 1-o gdyż dobroć tego tylko wymaga, aby Bóg udzielił człowiekowi środków koniecznych i pożytecznych dla jego szczęścia. Człowiek zaś nigdy nie ma konieczności grzeszenia, ma zupełną możność dobrego spożytkowania swej wolności i obrócenia jej na swoje szczęście; jeśli zaś źle jej używa, jeśli z niej czyni sobie narzędzie swej zguby, winę tego sobie samemu tylko przypisać musi. 2-o gdyż dobroć Boga, kierowana Jego mądrością, musi wymagać, aby Bóg się powstrzymywał od niedopuszczania braków i słabości przyczyn wolnych, gdy z jednej strony dopuszczanie złego jest konieczne dla zachowania wolności woli jej charakteru zasługi, i gdy z drugiej strony dopuszczanie złego jest konieczne dla otrzymania dobra najwyższego, które samo jedno wystarcza. Widzimy więc teraz, że zarzut powyższy jest w najwyższym stopniu niemądry i niesprawiedliwy, znaczy on bowiem tyle, co mniej-więcej takie rozumowanie: Bóg udzielił mi wolności na to, abym czynił dobrze i abym doszedł do szczęścia; ja używałem jej na to, aby czynić źle; jestem nieszczęśliwy a nieszczęśliwy wyłącznie dla tego, żem tego nieszczęścia chciał wolną mą wolą; a zatem Bóg jest niegodziwy, że mi wyświadczył dobrodziejstwo, którego mi się spodobało użyć na własne nieszczęście!

Zakończymy tę rozprawę słowami I. J. Rousseau: „Narzekać na to, że Bóg nie przeszkadza człowiekowi źle czynić, znaczy-to narzekać, że Bóg uczynił człowieka naturą wyższą, że do czynów jego dorzucił moralność, która go uszlachetnia, że mu dał prawo do cnoty. Cóż więcej mogła dla nas uczynić sama nawet potęga Boża? Czyż mogła rzucić sprzeczność w naturę naszą i udzielić nagrody dobrego czynu temu, kto nie miał mocy czynienia źle? Jakto! więc żeby przeszkodzić człowiekowi być złym trzeba było go ograniczyć do samego instynktu i uczynić zwierzęciem? Nie, duszy mojej Boże, nigdy wyrzucać ci nie będę, żeś mię uczynił na swe podobieństwo, abym mógł być wolnym, dobrym i jak Ty szczęśliwym³⁰.

Footnotes

1. Nie zgadza się z dobrocią bożą, aby cały jeden rodzaj stworzenia nie osiągnął celu, dla którego jest stworzony. Dlatego też ani wszystkich ludzi ani wszystkich aniołów nie zwykł Bóg potępiać. Nic to wszakże nie przeszkadza, aby niektórzy z ludzi albo z aniołów zginęli na wieki, gdyż zamiary woli bożej spełniają się w innych, którzy się zbawiają. (S. Thom. in IV, dist. 46, qu. 2). ↩

2. Peccatum contra Deum comissum quamdam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis: tanto enim offensa est gravior, quanto major est ille, in quem delinquitur. (S. Thom. Summa theol. p. 2, qu. 1, a. 2, ad 2m.). ↩

3. De fide orthodoxa, c. 29. ↩

4. Deus de suo Optimus, de nostro Justus, powiada Tertulian. (De Resurrect, carnis. c. 14). ↩

5. Summa theol. I. qu. 19, a. 6. ↩

6. Deus, quantum in se est, miseretur omnium; sed eius misericordia sapientiae ordine regulatur. (S. Thom. Suppl. qu. 99, a. 2). ↩

7. Ks. Kapłańska XXVI, 28, 28, 29, 30. ↩

8. Adv, Marcion, lib. II, n. 11; Deus a primordio tantum bonus. ↩

9. Poenae inferuntur a Deo non propter se, quasi in ipsis delectetur, sed propter alias, scilicet propter ordinem imponendum creaturis, in quo bonum universi consistit. Exigit autem hic ordo rerum, ut proportionaliter omnia dispensentur. (S. Th. Cont, Gent. lib. III, c. 144). ↩

10. Nec dissimulabat anima perverse utens bonis ut ordinationem effugiat creatoris; quoniam si illa male utitur bonis, ille bene etiam utitur malis; ac per hoc illa perverse utendo bonis fit mala, ille ordinate etiam malis utendo permanet bonus. Qui enim injuste se ordinat in peccatis, juste ordinatur in poenis. Epist, 140. ↩

11. Poenae illae sunt utiles ad duo: primo ad hoc, ut in eis divina iustitia conservetur, quae est Deo accepta propter seipsam, unde Gregorius (IV Dial. c. 44): Omnipotens Deus quia pius est, miserorum cruciatu non pascitur; quia autem justus est, ab iniquorum ultione in perpetuum non sedatur. Secundo ad hoc sunt utiles, ut de his electi gaudeant, cum in his Dei justitiam contemplantur, et dum se evasisse eas cognoscunt. (S. Thom. Suppl. qu. 99, a. 2). ↩

12. Justum est enim, ut qui bene velle dum possent noluerunt, ad hanc miseriam deducantur, ut bene velle omnino non possint. (De Veritate. qu. 24 a. 10). ↩

13. Etudes philosophiques sur le christianisme, p. II, c. VIII. ↩

14. Sicut Augustinus docet, in nullo judicio requiritur, ut poena adaequetur culpae secundum durationem. Non enim quia adulterium vel homicidium in momento committitur, propter hoc momentaria poena punitur, sed quandoque quidem perpetuo carcere vel exilio, quandoque etiam morte, in qua non consideratur occasionis mora, vel potius, quod in perpetuum auferatur a societate viventium, et sic representat suo modo aeternitatem poenae inflictae divinitas. (S. Thom. I, 2, qu. 87, a. 3 ad 1). ↩

15. Post hanc vitam non remanet homini facultas adipiscendi ultimum finem: homo enim indiget corpore ad consecutionem sui finis in quantum per corpus perfectionem acquisivit et in scientia et in virtute. Anima autem postquam fuerit a corpore separata, non redit iterum ad hunc statum, quod per corpus perfectionem acquirat.. Necesse est igitur, ut ille qui hac poena punitur, ultimo fine privetur et in aeternum privatus remaneat. (Contr. Gent. l. 3, c. 144). ↩

16. In Reg. brev. n. 267. ↩

17. In Joa. c. 8. ↩

18. Ex Deo quidem, non sicut faciente vel conservante malitiam, sed sicut non largiente gratiam. (De Virtute. qu. 24, a. 10). ↩

19. Anima, quemcunque finem ultimum sibi praestituisse invenitur in statu mortis, in eo fine permanebit, appetens illud ut optimum, sive sit bonum sive sit malum. (S. Thom. Compend. Theol. c. 174). ↩

20. „Voluntas eorum naturaliter est immutabilis circa ea, quae ad ordinem naturae pertinent.... Sed quia omne quod advenit alicui, advenit ei secundum modum suae naturae, consequens est, ut immobiliter angeli perseverent vel in aversione vel in conversione respectu supernaturalis boni” (De Malo. qu. 16, a. 5. De Veritate. qu. 24, a. 10). ↩

21. „... Et sic anima separata angelo conformatur et quantum ad modum intelligendi, et quantum ad indivisibilitatem appetitus, quae erant causae obstinationis in angelo peccante: unde, per eandem rationem, in anima separata obstinatio erit.” (De Veritate. qu. 24, a. 11. Of. Suares. De Angelis. lib. VIII, c. 11). ↩

22. Sum. theol. III, qu. 86, a. 1. ↩

23. To zagadnienie jest bliżej rozważone w art. Pochodzenie wszechrzeczy. ↩

24. Lucret, De Natura rer. lib. I, III. ↩

25. Ob. Migne. Patrol. Graec. t. XC. ↩

26. Ibid, Col. 1540. ↩

27. Fid. orthod. lib. 4 c. 21. ↩

28. Migne. Col. 1568. ↩

29. Rozważcie te wyrazy: staje się sam przyczyną siebie samego, powiada O. Regnon w pięknem dziele Bannez et Molina, z którego zapożyczamy nasze cytaty; znaczy te, że grzech nosi na sobie cechę absurdu, W tych samych wyrazach odzywa się św. Anzelm: Dlaczego szatan porzucił sprawiedliwość pierwotną? Dla tego, że sam tego chciał. — Cur ergo voluit? nonnisi quia voluit... (wola jego) ipsa sibi causa fuit, si dici potest, et effectus. (De Casu Diabol. c. 27). — Jest-to również istotną grzechowi cechą złości i nieszczęścia, być bowiem samego siebie własną i jedyną przyczyną znaczy tyle, co zostawać po za wpływami przyczyny wszelkiego dobra. ↩

30. Emile liv. IV, ch. LXI. ↩