PEWNOŚĆ.

„Czy jest co prawdziwego na świeci zapytwali współcześni Sokratesowi sofiści, a nie zadługo po nich mawiał ojciec sceptyków, Pyrron, że jeśli istnieje jaka prawda pod słońcem, to ją poznać można z wszelką pewnością. Z kolei znów nominaliści XIV w., zwolennicy Oecam'a i Gabryela Biel'a, zapytywali, czy, jeśli można poznać prawdę, to czy można ją wyrazić bez żadnego przeinaczenia jej w mowie, będącej myśli ludzkiej tłómaczem?

Każde z tych zapytań zawiera w sobie zaprzeczenie pewności, a zaprzeczenie pewności jest wywróceniem wszelkich prawd porządku przyrodzonego. Ponieważ zaś podobało się Bogu połączyć porządek nadprzyrodzony z porządkiem przyrodzonym, przeto odrzucenie prawd porządku przyrodzonego czyni niemożliwem wszelkie udowodnienie prawd objawionych, wszelką apologię religii. Dlatego też Kościół potępił sceptycyzm, który zaprzecza pewności, a potępił go jako błąd, nie dający się pogodzić z wiarą chrześcijańską, a mianowicie z gloszeniem Ewangelii, z przyjmowaniem Sakramentów św., z wykonywaniem jurysdykcyi kościelnej i z widzialnością Kościoła.

Przeciw tego rodzaju przeciwnikom pewności postaramy się w artykule niniejszym udowodnić: 1-o istnienie prawdy; 2-o możliwość jej poznania; 3-o autentyczne źródła prawdy; 4-o stan umysłowy w posiadaniu prawdy, czyli pewność, jej rodzaje i jej sprawdzian; 5-o wreszcie bezsilność zarzutów sceptyków, gardzących filozofią chrześcijańską.

I.

„Wszyscy ludzie posiadają z natury swej pragnienie wiedzy,” powiada Arystoteles na początku swej Metafizyki. Tymczasem zaś, „wiedzieć, dodaje św. Tomasz z Akwinu, jest-to znać przyczynę rzeczy poznanej”, (scire est causam rei cognoscere); „jest-to poznać z pewnością,” (scientia est certa rei cognitio); wiedzieć „jest-to uzasadnić z pewnością, iż rzecz jakaś powinna być tak, a nie może być inaczej;” (quod contingit aliter se habere, non potest aliquis per certitudinem cognoscere; ideo oportet, ut id quod scitur, non possit aliter se habere)1. Doktór anielski szuka dowodów tego naturalnego pragnienia wiedzy, które we wszystkich znajduje się ludziach, i wskazuje trzy dowody następujące: Wszelkie jestestwo z natury swej pragnie tego, co je dopełnia. Tak np. materya dąży do formy; pojętność nasza rozumowa, która jest w mocy (in potentia) stania się wszystkiem, i która wprowadza się w wykonanie czyli w czyn (in actum) tylko przez wiedzę, dąży do uzupełnienia się przez nią. Rzecz każda nietylko dąży do uzupełnienia się, ale nadto do działania; tymczasem, właściwem człowiekowi działaniem jest wyrabianie swego rozumu przez nabywanie wiedzy. Każda rzecz wreszcie dąży do połączenia się ze swym pierwiastkiem; rozum więc ludzki, który jest rozumem częściowym i niedoskonałym, dąży do zjednoczenia się ze swym pierwiastkiem czyli z samem źródłem prawdy, będącem jednocześnie jego ostatnią i najwyższą szczęśliwością, et in hoc ultima hominis felicitas consistit2. Dlatego to „właśnie człowiek z natury swej pragnie wiedzy.” Tymczasem zaś, pragnienie naturalne nie może być próżnem, naturale desiderium nequit esse inane3.

Stąd łatwo wyciągnąć następujący wniosek: To, co prawdziwe, istnieje. Naturalne bowiem pragnienie wiedzy, znajdujące się w każdym człowieku, posiada swój przedmiot i cel; przypuszcza ono w podmiocie istnienie władz, koniecznych do ich poznania; jest-to fakt, że te władze wchodzą w wykonanie, że rozum nasz w pewnem znaczeniu może się stać wszystkiem; jest-to fakt, że oświeca on naszą czynność i poprzedza takową; jest-to fakt, wreszcie, że w nabywaniu i w posiadaniu prawdy znajduje on swe najwyższe szczęście.

Pomijając prawdę essencyalną, istotową, która jest taka niezależnie od naszego poznania, jak również prawdę oznaczoną, którą nasz język wypowiada, ograniczamy się w artykule niniejszym na stwierdzeniu istnienia prawdy intelektualnej, czyli rozumowej, która, według pięknego określenia św. Tomasza, jest pewnem „zrównaniem rozumu z przedmiotem poznanym,” adaequatio rei et intellectus. Akt umysłu naszego pojmuje rzeczy tak, jak one są, apprehendit res ut sunt4. To pojmowanie, to chwytanie, jakiego dokonywa umysł ludzki, nie może mieć za przedmiot nicości. Ten ruch poszukiwania przypuszcza pewien kres, który, przedstawiony w umyśle, jest tem co prawdziwe. Istotnie, gdyby nie istniało żadne jestestwo, ani świat, ani ja, ani Bóg, wówczas nie byłoby żadnej prawdy, ale skoro istnieje jakiś byt, istnieje prawda. Zaprzeczenie wszelkiej prawdy nie może się dziać bez pewnej sprzeczności, gdyż zdanie to: „niema żadnej prawdy,” przeczy przypuszczalnie swej zawartości. Kto je wypowiada, nadużywa ludzkiego słowa i nie przypisuje sobie nawet rzeczywistości jakiejś mgły myślącej, boć i mgła ma swoją prawdę. „Nie przyjmować nic prawdziwego, znaczy tyle co stawać na poziomie roślin, powiada św. Tomasz5, boć nawet dzikie zwierzęta mają w swym życiowym pierwiastku pewne określone pojęcia.” Trzeba zatem zawnioskować, że istnieje prawda umysłowa, polegająca na prawdzie essencyonalnej, mającej swe źródło w Bogu, który jest absolutną prawdą.

II.

„Niepodobna, powiada Arystoteles6, aby jedna rzecz jednocześnie była i nie była; i z powodu właśnie tej niemożliwości uznaliśmy naszą zasadę, jako zasadę per excellentiam pewną. Chcieć tej zasady dowieść, znaczyłoby składać dowód nieuctwa i nie umieć rozróżnić tego, co potrzebuje udowodnienia, od tego, co go nie potrzebuje7.

Przypuściwszy niemożliwość pewności, wielu z tego, że prawda jest i że umysł nasz może jej — dobrowolnie czy niedobrowolnie — nie znać, z tego, że błąd jest możliwy i że można być chwiejnym między dwoma przeciwnymi sądami, wielu, powiadam, wyprowadziło z tego wniosek, że powątpiewanie jest stanem umysłu bardzo uprawnionym. Pewnością nazywamy stan umysłu, w którym rozum nasz przylega do jakiegoś znanego nam przedmiotu bez żadnej obawy omylenia się i bez żadnego niebezpieczeństwa błędu. Jest-to spokojne posiadanie prawdy. Opinia może być bardzo prawdziwą, może ona panować, może mnóstwo umysłów podbijać, ale nie wyklucza ani obawy zgodzenia się na jakiś błąd materyalny, ani też złudzenia posiadania niedostatecznej pobudki swego sądu. Jeśli pobudka ta jest tej natury, iż zdolna wymódz przyzwolenie ze strony człowieka poważnego, mówi się wówczas, że opinia ta jest prawdopodobna. Atoli zdarza się czasem, że człowiek poważny może podzielać opinię nieprawdopodobną, a nawet błędną, gdyż opinia póki nie jest pewną, nie wyklucza ani obawy ani niebezpieczeństwa błędu.

Pewność przeto jest-to pełne i spokojne posiadanie prawdy, jest-to odpoczynek i radość ducha w poznawaniu rzeczy.

Czy zaś taka pewność, w takich warunkach pojmowana, jest możliwa? Sceptycy temu zaprzeczają. Musimy tu więc dać naprzód pobieżny przegląd sceptycyzmu i treściwe odparcie tego błędu.

III.

Nieraz brano za jedno sceptyka i sofistę. Ale niesłusznie. Właściwie mówiąc, sofiści nie są sceptykami. Prawda, że filozofia ich toruje drogę do sceptycyzmu, ale nie wyznają oni niemożliwości pewności. Ograniczają się tylko do jakiejś negatywnej krytyki rozmaitych opinii i odznaczają się umiejętnością twierdzenia za i przeciw o jednym i tym samym przedmiocie. Pyrron, który pierwszy w Grecji stawiał powątpiewanie, jako system filozoficzny (ok. r. 360 przed Chr.), powiada o szkole sceptycznej i o szkole megarycznej co następuje: „Pyta się ona, jak są urządzone wszystkie rzeczy i jakie stanowisko zająć względem nich człowiek powinien? Jedni mówią, że istnieje prawda absolutna, inni przeczą temu, każdy podaje swe argumenta, a te argumenta wszystkie licha warte. Cóż czynić?” — Pyrron odpowiada: Wstrzymywać się, ἐποχή8; nic nie orzekać; nie twierdzić o jednem więcej niż o drugiem, a przytem wstrzymywaniu się zachować spokój i pogardę ducha, ἀταραξία.

Można powiedzieć, że Pyrron przygotował uczniów epikurejczykom i stoikom, ale nie wytworzył szkoły. Jako uczniów jego przytaczają, po Timonie sillografu czyli satyryku, bezpośrednim jego uczniu, Nausiphanesa z Teos i Filona z Aten, aż wreszcie przychodzą do Enezydema z Krety, który w pierwszym wieku po Chrystusie naucza w Alexandryi.

Czyż mamy powiedzieć, że sceptycyzm w epoce Chrystusa nie spustoszył wielu bardzo umysłów? I owszem, przeciwnie. Dawny dogmatyzm akademii średniej otworzył narozszerz wrota powątpiewaniu, wstrząsając pewnością zmysłowego poznawania. Akademia, założona przez Arcezylasa (299—241 przed Chr.), zaprzeczała możliwości wiedzy, negabat esse quidquam quod sciri posset9, i nie pozwalała czegokolwiek twierdzić.

W sławnem poselstwie filozofów, którzy ok. r. 155 przed Chr. przybyli z Aten do Rzymu w sprawie miasta Orope, a także by przynieść z powrotem pewne wiadomości o filozofii, znajdował się Karneades z Cyreny. Miał on ze sobą perypatetyka Krytolausa i stoika Dyogenesa. Otóż ci znaleźli w Rzymie samych tylko miłośników filozofii, ale nie wytworzyli tam żadnego filozofa. Karneades ten był bardzo wyrobiony w sztuce mówienia i bardzo zjadliwy w krytykowaniu stoików, nihil percipi aut comprehendi ullo modo posse affirmabat10.

Akademia czwarta z Filonem z Laryssy na czele (87 przed Chr.) i akademia piąta i ostatnia z Antyochem z Askalonu (63 przed Chr.) cofnęły się nieco przed przepaścią sceptycyzmu i usiłowały powrócić do dogmatów dawnej akademii. Ale niebawem Enezydem miał założyć w Alexandryi szkołę sceptyczną, która przetrwała lat trzysta. Miał też uczniów swych w Rzymie, między innymi owego Favorinusa z Arles, który za panowania Hadryana uczył sofistyk w Rzymie. Był on tak gorliwym zwolennikiem Pyrrona, że zaprzeczał istnienia Boga. Być może nawet, iż owo pytanie jakie postawił Piłat Chrystusowi: „co jest prawda?” było echem sceptycznych zasad, jakie ten człowiek sobie przyswoił.

Enezydem w ośmiu księgach swych Rozumowań Pyrrona napada na logikę, fizykę czyli fizyologię, moralność, probabilizm akademii, znaczenie znaków i mowy; dzieło to wszakże prawie całkowicie zaginęło. Drobne urywki jego przechował Sextus empiricus, lekarz, nauczyciel i pisarz, sceptyk, który działał w Rzymie za panowania Antonina.

Cała teorya dawnego sceptycyzmu zamyka się w nauce obu tych sceptyków, i trzeba przyznać, że bardzo jest słaba. Spierają się ci ludzie o wartość słów i mowy, wymyślają rozmaite kruczki na podstawie omyłek zmysłów; domagają się jakiegoś sprawdzianu dla rozumu ludzkiego, jak gdyby ten rozum nie był sam dla siebie prawidłem, i jak gdyby nie był obowiązany przedewszystkiem sam siebie zwracać i naprawiać. Filozofowie ci przeczą, aby istniały rzeczy tak jasne, iżby nie potrzebowały ani określeń, ani udowodnień, i kończą nareszcie wnioskiem, że trzeba się wstrzymywać i okazywać obojętność wobec prawdy. Sextus empiricus streszcza cały swój sceptycyzm w czterech wierszach, przypisywanych Xenophanesowi i przytaczanych pomiędzy urywkami z dzieł tego poety - filozofa: „Nikt nigdy nie wiedział i z pewnością wiedzieć nie będzie, co ja mówię o bogach i o wszechświecie. A gdyby nawet można było o tem powiedzieć coś bardzo prawdziwego i pewnego, to jednak nie dałoby się tego dokonać z zupełną pewnością; we wszystkich rzeczach przeważa opinia”11. Te to prawdopodobnie wiersze były powodem, że Galenus, Sextus empiricus, Eusebiusz Stobaeus, Dyogenes z Laerty i Plutarch zaliczyli do rzędu sceptyków tego Xenofanesa z Kolofonu, który przecież wyznawał teologię daleko wyższą, aniżeli teologia Homera.

Plaga sceptycyzmu nie znikła z widnokręgu świata filozoficznego w epoce św. Augustyna, Boecyusza, św. Anzelma i św. Tomasza. W dyalogach swych św. Augustyn przez trzy księgi dowodzi przeciw akademikom, że mędrzec nie może się zgodzić z tymi, co utrzymują, że wszystko na świecie jest niejasne i że nic wiedzieć nie można z zupełną pewnością. Św. Tomasz w swych komentarzach na Metafizykę Arystotelesa wykazuje niemądrość sceptycyzmu, który zaprzecza najpierwszych zasad. Z góry też w niwecz obraca powątpiewanie Kartezyusza, uważane za podstawę dogmatycznego twierdzenia, gdy z pewną dozą ironii mówi: „Podobne postępowanie równa się postępowaniu człowieka, który chcąc łowić ptactwo, naprzód je rozpędza, a później za niem goni; im bardziej je ściga, tem bardziej się ono odeń oddala”12. Pomimo to jednak niejaki Mikołaj d'Outricourt głosił zwątpienie w paryskiej Sorbonie. W 1348 roku Stolica Apostolska potępiła następujące zdania, których on nauczał: „Żadnej pewności mieć nie można o rzeczywistości rzeczy z ich przyrodzonych przypadkowości. Z żadnej widoczności jakiejkolwiek danej nie można wnosić o widoczności pierwszej zasady. Nie mamy pewności o widoczności jakiejkolwiek substancyi materyalnej. Jedyną zasadą widoczną jest pierwsza zasada wiary”13.

O nowożytnych sceptykach mało tu mamy do powiedzenia: o Montaigne'u, Charron'ie, La Motte-le-Vayer'ym i Bayle’m. Te smutne i strapione dusze gorszą się sprzecznościami i niepewnościami, jakie panują między ludźmi. Lubią z całą powagą powtarzać: „Cóż ja wiem?” I to po szesnastu wiekach chrystyanizmu! Ale ponieważ ci panowie w zwątpieniu szukają tylko „wygodnego wezgłowia” dla siebie, przeto nie można ich traktować poważnie. Inaczej się rzecz ma z Paskal'em, Danielem Huet'em, Kartezyuszem, Malebranche'm i Lamennaisem, którzy są szczerze zniechęceni do tego, co nazywają niemocą rozumu, i którzy poszukują albo jakiegoś lekarstwa w wierze, albo też nowej jakiej metody wynalezienia „niewzruszonej opoki pewności.” Uczony sceptycyzm Bayle'go dostarcza swemu twórcy zabawnego widowiska. Dla tej zmienności charakteru wszystkie opinie, nawet manicheizm, mają coś dobrego w sobie. Tak samo sądzili przed Bayle'm Katarowie i Albigensi. Hobbes i Lock próbowali drogą doświadczenia wznieść budowę poznawania. Dawid Hume (1711—1776) starał się udowodnić, że wszyscy ci źle rozumowali, a to z tego względu, że, jak powiada, zasada przyczynowości nie ma żadnego znaczenia metafizycznego. Tylko z jakiegoś nałogu, z instynktu przyrodzonego, z jakiegoś przesądu przypuszczamy jakiś związek przyczynowy pomiędzy dwoma po sobie idącemi zjawiskami, ale związek ten, jak powiada Hume, wcale nie istnieje, i nie mamy żadnego prawa twierdzić, że pojęcia, idee, mają swój własny przedmiot, albo że przypadkowości mają swą substancyę, albo skutki swoje przyczyny. Ten rodzaj sceptycyzmu unicestwiał wszystkie wyniki wiedzy i nad wszystkiem stawiał znak zapytania.

Napaść, wykonywana oddawna na metafizykę, nabrała prawdziwie groźnych rozmiarów w krytycyzmie Emmanuela Kanta (1714—1804). Już nieraz powiedziano, że Kant jest „odwrotną stroną” Sokratesa. Ten stosuje do sofistyki proces dyalektyczny, który utrzymuje zachwiane podstawy metafizyki; Kant, przeciwnie, przy pomocy błędnej dyalektyki wywraca wszelką metafizykę. Pod pozorem zapewnienia naszemu poznawaniu najzupełniejszej czystości, niweczy doświadczenie i przenosi rozum do pewnego porządku, który nazywa transcendentalnym, gdzie rozum ten ma się wyrabiać sam na sobie, rozwijać się sam przez się i przez abstrakcyę czyli oderwanie się od wszelkiego przedmiotu. Jest-to rozum. Kant zatem z błędnego jakiegoś aprioryzmu wyprowadza czyste formy ludzkiej myśli, czyste pojęcia, które się mają stosować do zmysłowych intuicyi i do idei, które się nam ukazują o nas samych, o świecie, o Bogu. W każdym razie jednak, przedmiot sam w sobie, das Ding an sich, uchyla się od naszej świadomości; w gruncie rzeczy osobnik, poznający sam siebie, jest tylko szeregiem zjawisk kolejno po sobie idących czyli stanów świadomości, które żadnej nie wymagają podstawy substancyalnej, żadnej przedmiotowej rzeczywistości. Bóg jest tylko postulatem, utrzymywanym pod względem formy dla wygody prawa moralnego. Śmieje się też Kant z syllogizmu; nie zna on scholastyków, a jeszcze mniej zna Kościół katolicki. Dziś po stuletniem swem trwaniu sceptycyzm ten nie osłabł, ale pochłania jeszcze liczne ofiary nietylko już w Niemczech, dzięki najznakomitszym uczniom Kanta, dzięki Fichtému, Schelling’owi i Heglowi, ale nawet we Francyi, gdzie wbrew powszechnemu rozdraźnieniu przeciw Niemcom, kantyzm bywa podziśdzień wykładany w rządowych szkołach publicznych i nagradzany w dziełach przedstawianych akademiom14.

IV.

Zanim przejdziemy do wykładu głównych założeń, jakie zdrowa filozofia przeciwstawia przeczeniom sceptycyzmu, nie będzie od rzeczy podać tu ogólne odparcie bądź sceptycyzmu w ogólności, bądź też główniejszych argumentów, jakie zwolennicy tego błędu przytaczać zwykli.

Powątpiewanie jest nietylko błędem, ale nadto pogwałceniem obowiązku, i mamy wszelkie prawo uczynić zeń kwestye sumieniową. Boć w rzeczywistości, sumienie moralne czuje się głęboko zranionem, gdy rozumna jakaś istota podaje w wątpliwość istnienie i szanowanie rodziców, istnienie Boga i obowiązki stąd wypływające, istnienie podobnych nam ludzi i obowiązki, jakie względem nich mamy w rodzinie, w społeczeństwie świeckiem, w społeczeństwie kościelnem. Podawać zaś w wątpliwość te obowiązki znaczyłoby to unicestwiać cnoty i występki, na miejsce życia uczciwego stawiać pod mianem wstrzymywania się i ataraksyi, — najbardziej grzeszną obojętność i najbezwstydniejsze samolubstwo.

Będąc niezgodnym z życiem moralnem, sceptycyzm stanowi proste przeciwieństwo do natury rozumnej. Przedewszystkiem, sceptyk nie może przyznać się do błędu, nie wpadając tem samem w sprzeczność najbardziej oburzającą. Skoro bowiem niema nic prawdziwego, nic pewnego, to pocóż chcecie mnie przekonać, że powątpiewanie wasze jest prawdą? Sceptyk w życiu praktycznem, chcąc być logicznym, nie może ani mówić, ani się poruszać, ani się posilać, ani zasypiać, ani swoim nieszczęściom zaradzać i t. d., i t. d., wstrzymywanie się bowiem czyli bezwzględna nieruchomość winna być jedynym stanem sceptyka. Z drugiej strony znów, skoro nie ma, ani podmiotu, ani przedmiotu, ani rzeczywistego stosunku pomiędzy jednym a drugim, to w jakim-że celu, to jakim-że sposobem władze nasze wejdą w wykonanie? Na szczęście, natura nie znosi żadnego pogwałcenia i najuporczywszych sceptyków popycha do działania.

Wspomnijmy wreszcie wielokrotne wyroki potępienia, którymi dotknięty został sceptycyzm i które każą stosować doń miano nauki heretyckiej. W 1840 r. Stolica Święta nakazała strassburskiemu professorowi, Bautain, podpisać pewną ilość zdań, między któremi było zdanie następujące: „rozum może z zupełną pewnością udowodnić istnienie Boga.” Te samej rękojmi uległości dla nauki prawdziwej żądano w 1855 r. od Bonnetty'ego, głównego redaktora czasopisma Annales de philosophie chrétienne. Konstytucya Gravissimas inter, wydana przez Piusa IX w 1862 r., w następujących wyrazach broni praw rozumu przeciw austryackiemu księdzu Frohschammer'owi: „Rozum ludzki, jakkolwiek przyćmiony grzechem pierwszego człowieka, nie został jednak zupełnie zgaszony; może on postrzegać, rozumieć i udowadniać mnóstwo prawd, jak np. istnienie Boga, Jego naturę i przymioty, opierając to dowodzenie na argumentach, zaczerpniętych z własnych swoich pierwiastków.” Wreszcie, Sobór Watykański z r. 1870 orzekł i postanowił następującą zasadę: „Jeśliby kto mówił, że Bóg jedyny i prawdziwy, Pan nasz i Stwórca, nie może być z zupełną pewnością poznany naturalnem światłem rozumu ludzkiego przy pomocy rzeczy stworzonych, niech będzie wyklęty.”

Pomimo to wszystko sceptycy próbują się bronić, mówiąc:

1-o. „Sceptycyzm jest nie do zwalczenia, a zatem nie jest on ani błędem ani herezyą.” Przyznajemy, że jest on nie do zwalczenia drogą rozumowania, gdyż nie dopuszcza żadnej zasady rozumu. Ale najboleśniejszem dlań odparciem jest właśnie to odparcie, jakie sam sobie przeciwstawia, nie mogąc nic twierdzić o sobie bez jakiejś sprzeczności. Wyliczyliśmy słabą tylko cząstkę tych następstw, jakie sceptycyzm za sobą pociąga.

2-o. Powiadają dalej sceptycy: „Wobec tego mnóstwa systemów, opinii, sprzeczności, najmądrzej postępuje ten, kto nic nie twierdzi.” Tak więc, wobec zbliżającej się śmiertelnej choroby najmądrzej postąpi ten, kto żadnych środków zaradczych przedsiębrać nie będzie! I owszem, właśnie trzeba stwierdzać zasady, aby rozróżnić pomiędzy prawdą a błędem, i aby do jedności i prawdy przywieść rozmaitość opinii. Tymczasem, powątpiewanie żadnego nie podaje środka na rozmaitość opinii; powiększa tylko zamęt w umysłach; a zatem trzeba się starać wyjść raczej z powątpiewania, aniżeli się w nie dobrowolnie wprowadzać.

Rozmaitym odcieniom sceptyków dają zazwyczaj następujące odpowiedzi:

1-o. Akademikom, uznającym samo tylko prawdopodobieństwo: O tyle tylko możecie oznaczyć to, co prawdopodobne, co ma taki lub inny stopień prawdopodobieństwa, o ile w sądzie waszym o rzeczach przyjmiecie jakiś punkt stały i nieruchomy czyli pewność. Jeśli zaś coś takiego czynicie, to w praktyce przyjmujecie pewność, którą w teoryi odrzucacie, jesteście zatem sami ze sobą w sprzeczności.

2-o. Enezydemowi oraz jego rozumowaniom pyrroneńskim odpowiadamy: Żądacie, aby do rozumu zastosowano jakiś sprawdzian, jakieś prawidło, któreby naprawiało i hamowało jego sądy, żądacie aby udowodniono prawomocność tego sprawdzianu. Otóż, każde wasze wymaganie okazuje, że to pożądane przez was prawidło już wynaleziono i że działa doskonale. Rozum-to właśnie jest tym sprawdzianem, on bowiem tworzy pierwsze zasady, nieomylne prawidło wszystkich naszych sądów. Wymagacie udowodnienia prawomocności rozumu, ale ze swej strony przyjmijcie naprzód uprzednie dane, konieczne i wcześniejsze od wszelkiego rozumowania, jakiemi są: podmiot poznający, przedmiot mający być poznany i wzajemny stosunek tych obudwu rzeczy do siebie, zasadę przeciwieństwa i zasadę przyczynowości. Inaczej, wszelka rozprawa będzie niemożliwa.—Odmawiacie wartości znakom, określeniom, rozumowaniom, ale wszak same wasze zaprzeczenia są znakami, mającymi pewne znaczenie, są słowami, będącemi wyrobem życiowego aktu rozumu. Słowa te w pewnem znaczeniu zawierają pewną rozumową postać przedmiotu, pojętego przez rozum, następnie pod obsłoną dźwięku przesyłają tę postać innym umysłom. Ponieważ posługujecie się słowami, przeto zgadzacie się na tę przesyłkę pierwiastku umysłowego. Wobec mnóstwa opinii, jakie na obozy dzielą uczonych, artystów, lekarzy, żeglarzy i t. d., zbyt lekkomyślnie wygłaszacie waszą zasadę wstrzymywania się, gdyż ostatecznie rozum zawsze bierze górę. Najrozumniejsza ze wszystkich opinii pozostaje panią pola walki i zwycięzko narzuca się innym15.

3-o. Kartezyuszowi i subjektywistom wszystkich odcieni odpowiadamy: Jakże więc, odrzucacie oczywistość zmysłów, a uciekacie się do prawdziwości boskiej, jako do ostatniej ucieczki pewności! Prawda, że w porządku ontologicznym rozum boski jest prawdą najpierwszą, ale inaczej jest w porządku logicznym, podług którego poznawanie nasze rodzi się nie w Bogu, ale w naszym własnym umyśle. W tym porządku rzeczy pierwsze miejsce zajmuje natura rzeczy materyalnych; od poznania tych rzeczy zaczyna się ich rozumienie. A przeto, odwoływanie się wasze do prawdziwości bożej jest poprostu błędnem kołem rozumowania; stąd też i ów znany wniosek: myślę, więc jestem, nie jest ani pierwszy, ani najpewniejszy dla każdego, kto logicznie myśli16.

4-o. Sceptykom, powołującym się na objawienie, jako na środek ustalenia pewności prawd naturalnych, dostatecznie już odpowiedzieli papieże i sobory, że takie postępowanie jest nielogiczne.

5-o. Dawidowi Hume'owi i nowo-kantystom, zaprzeczającym zasady przyczynowości, odpowiada się w ten sposób: Nie wy, lecz już Enezydem pierwszy podniósł zarzuty przeciw istnieniu przyczyn. Powiedział on bowiem: żadna rzecz nie może spowodować innej rzeczy ani wielu innych rzeczy; ani materyalne nie może się wytworzyć z materyalnego, ani niemateryalne z niemateryalnego i t. d. it. d. Ale przeczą wam stale rozum i doświadczenie. Odczuwamy w nas samych jakoby jakiś akt świadomości bezpośredniej, działalność naszego ja nie tylko przy spełnianiu czynów wewnętrznych, ale także przy ruchach zewnętrznych. To nasze ja jest przyczyną ruchów maszynisty, którego ręka naciska klapę przy maszynie; para skutkiem swej siły elastycznej przez pośrednictwo całego szeregu przyrządów porusza koło obrotowe, a to w ruch wprawia całą maszyneryę. Ktoby pomiędzy tymi motorami w ruch wprawionymi zaprzeczał istnienia stosunku przyczyny do skutku, ten zaprzeczałby oczywistości. Co więcej, rozum nasz pojmuje byt jako czynny i skuteczny; doszedłszy do pojęć przyczyny i skutku, wyrabiamy sobie pierwsze zasady i prawdy przyczynowości, jako to: niema skutku bez przyczyny; nic nie jest przyczyną samego siebie; z niczego nic się nie tworzy i t. d., które-to prawdy są wyższe od doświadczenia, są a priori i opierają się na podstawie przedmiotowej.

6-o. Kant w Krytyce czystego rozumu powiedział: „Dawid Hume całkowicie popadł w sceptycyzm, skoro spostrzegł, że to co uważano za aksyomat, było tylko złudzeniem rozumu.” Zabawnie jest patrzeć, jak Kant chce być lekarzem Hume'a i jak zamyśla o wyleczeniu go ze sceptycyzmu. Wszak ten ojciec krytycyzmu, Kant, sam wpada w sceptycyzm, gdy twierdzi, że nic z tego wszystkiego, co pochodzi z doświadczenia, nie może uważać za pewne, a do przedmiotów może tylko stosować formy rozumowe i intuicye czyste. Jest-to ślepiec, który stosuje barwy do jakichś pewnych powierzchni,—sztukator, który zamiast urabiać formy podług przedmiotów, przedmioty te siłą wtłacza w formy. Pozostawcie zatem osobnik poznający poprostu tylko osobnikiem poznającym, przyjmującym prawdę w siebie, a nie żądajcie, aby fabrykował jakieś kategorye, syntetyczne sądy a priori, jakieś formy konieczne, które nie mają żadnej podstawy w rzeczywistości i nie wytrzymują krytyki metafizycznej. Bo czyż-to nie jest wywracanie metafizyki i logiki takie np. mówienie z jednej strony, że poznanie rozumowe jest niemożebne, a z drugiej, że czysty rozum rozwiązał zagadnienie o poznawaniu rzeczy, —że trzeba się postawić po za wszelkiemi danemi doświadczalnemi, i że trzeba w doświadczeniu szukać materyału tego wszystkiego, co się ukazuje na zewnątrz; —że to co poszczególne, co przypadkowe, nie zawiera w sobie nic powszechnego, nic koniecznego, i że osobnik poznający, który przecież jest szczegółowy i przypadkowy, zawiera w sobie najogólniejsze formy ludzkiej myśli, — że rozum teoretyczny nie może udowodnić istnienia Boga, i że rozum praktyczny usilnie domaga się tego istnienia, wówczas gdy przecież oba te rozumy są tylko jednym i tym samym rozumem, zwróconym do rozmaitych przedmiotów. Oto jest szereg sprzeczności, których nigdy nie zdołają zatrzeć najbardziej nawet pojednawczy współcześni neo-kantyści.

Słowem, sceptycyzm jest błędem i herezyą, zarówno przeciwną rozumowi jak moralności, zarówno kruchą w podstawach jak opłakaną w następstwach. Wnioskujemy zatem podawnemu, że można poznać prawdę z zupełną pewnością, to znaczy z całkowitem przyzwoleniem umysłu, który wyłącza wszelką obawę i wszelkie niebezpieczeństwo błędu.

V.

Św. Tomasz z Akw. w ten sposób określa pewność: skłanianie się umysłu ku jednemu, determinatio intellectus ad unum17. Uzupełnia zaś określenie to, mówiąc, że wola nakazuje umysłowi, voluntas intellectui imperat. W tym przeto stanie umysłu, który nazywamy pewnością, trzeba rozróżnić dwa pierwiastki: pierwiastek umysłowy i pierwiastek woli, certitudo duobus consistit: in evidentia... et in adhaesione firma. Pierwszy z tych dwóch pierwiastków nie dopuszcza żadnych stopni, a wszelkie pewności są zawsze pod względem umysłowym jednakowe. Ale inaczej się rzecz przedstawia ze strony woli. Pobudka skłaniania się umysłu może być różna, stąd też różne bywają stopnie tego skłaniania się umysłu i rozmaite rodzaje czyli gatunki pewności. Podstawą tej gatunkowej różnicy pewności znajduje się w naturze połączenia, zachodzącego pomiędzy prawdą a przedmiotem przez umysł pojętym; mamy zaś połączenie metafizyczne, połączenie fizyczne i połączenie czysto moralne. W pierwszym razie rzecz musi być z konieczności tak a nie inaczej jak się nam przedstawia, w drugim — sprzeciwiałoby się to prawom natury, gdyby rzecz była inaczej aniżeli ją pojmujemy, w trzecim wreszcie razie, byłoby rzeczą bardzo trudną, ale nie bezwzględnie niemożliwą, aby przedmiot był inaczej, aniżeli jest poznany.

Możliwa rzecz zatem, że w umyśle naszym istnieje trojaki gatunek pewności, a mianowicie, pewność metafizyczna, pewność fizyczna i pewność moralna, a w każdej z nich pobudki skłaniania się umysłu nie są jednakowe, lecz rozmaitego porządku. Ktoby za pewne uznawał te tylko rzeczy, którym przeciwne rzeczy są metafizycznie niemożliwe, a do rzędu prawdopodobieństw odnosiłby np. czy to pewność jasności dziennej w godzinach południowych, czy też prawdomówność świadka, gotowego śmiercią stwierdzić to, o czem świadczy, słusznie uważać-by go można za człowieka pozbawionego zmysłów. — Boć rzeczywiście, prawa natury fizycznej i prawa natury moralnej trzeba uważać jako prawa stałe, trwanie których i prawidłowy rozwój wyłączają wszelką obawę czegoś przeciwnego i przedstawiają prawdziwą pewność. Mądrość Stwórcy nie uczyniła ich ani metafizycznie absolutnemi, ani absolutnie niezmiennemi, lecz uczyniła je stałemi, a to wystarcza, aby wypełnienie się ich było pewne.

Jednakże, nie można powiedzieć, aby w każdym gatunku pewności wszystkie pobudki, jakie powodują owo skłanianie się czyli przyzwolenie umysłu, były jednakowego znaczenia. Konieczność bezwzględna czyli metafizyczna, aby rzecz jakaś była tak i aby nie mogła być inaczej, jest pobudką zgodzenia się umysłu, przewyższającą wszelkie inne pobudki przyrodzone. Konieczność zaś hypotetyczna, jaką sprowadzają prawa natury, przewyższa konieczność ograniczoną i czysto względną, jaka krępuje czynniki wolną wolą obdarzone. Tutaj mówimy tylko o pobudkach skłaniania się umysłu, należących do porządku przyrodzonego, „w pewnych bowiem razach, powiada św. Tomasz, nie zniewala do zgodzenia się ani widoczność idei lub zasad, ani nieubłagana siła wniosków, lecz za wpływem woli umysł się skłania pod działaniem pobudki, która mu się wydaje dobrą, rozumną, wiarogodną”18. Gdy idzie o prawdy objawione, wówczas owo skłonienie się umysłu, wywołane natchnieniem i pomocą łaski boskiej, nie tylko wyłącza wszelką wątpliwość i niebezpieczeństwo błędu, mogące wyniknąć ze stosunku umysłu do przedmiotu niewidocznego, lecz w bezpieczeństwie i sile przewyższa wszelką inną pewność. „Rzeczy przez Boga nam objawione nie dla tego uznajemy za prawdziwe, że prawdziwość ich odsłonić nam może rozum przyrodzony, lecz ze względu na powagę Boga samego, który je nam objawia, i który ani sam siebie ani nas omylić nie może19. „A przeto, wnioskuje Pius IX, niema nic na świecie tak pewnego, jak wiara nasza, — nic, coby było tak dalece zapewnione, tak czcigodne i na bardziej niewzruszonych zasadach oparte”20.

VI.

Teraz zadaniem naszem będzie sięgnąć do źródeł prawdziwego poznawania i oznaczyć, jakie są przyczyny pewności.

We wszystkich rzeczach istnieje pewien pierwiastek rozumowy, stanowiący ich istotę, ich piękność, ich prawdę. Ta prawda, która jest w rzeczach, pobudza w istotach rozumnych pewne naturalne pragnienie poznania i podnieca władze nasze do działania. Zmysłowe właściwości przedmiotów zewnętrznych wprawiają w ruch zmysły nasze, a po tem przedwstępnem działaniu zmysłów akt umysłowy staje się możliwym. Umysł nasz tak jest skłonny do urabiania sobie pierwszych zasad, że zdaje się je posiadać już wówczas, gdy rozum daje pierwsze znaki życia. Rękojmią i podporą tego pierwszego poznawania jest pewność zasady pierwszej. Takiego właśnie zdania jest św. Tomasz, gdy mówi: „Wszelkie poznanie gatunkowe pochodzi z jakiegoś poznania bardzo pewnego, w przedmiocie którego wszelki błąd jest niemożliwy: takiem jest poznanie pierwszych zasad ogólnych, pod któremi stawiamy wszystkie nasze poznania i podług których uznajemy to wszystko, co jest prawdziwe, a odrzucamy to wszystko co błędne21.

Z wszelką tedy pewnością i bez żadnego wahania wykonywamy przyrodzone nasze władze poznawania, nasze zmysły, świadomość siebie, rozum, i odnosimy je do właściwego im przedmiotu nie już jako źle dorobione narzędzia, lecz przeciwnie, jako arcydzieła dokładności, jako niezawodne środki nabycia pewnych wiadomości. Pomiędzy władzami naszemi a prawdą, znajdującą się w rzeczach, zachodzi pewna łączność, pewne naturalne przystosowanie. Władze nasze, czy je nazwiemy ze świętym Augustynem posłami, nuntii, czy je uważać będziemy jako świadków wiernych, zawsze posiadają pewną przyrodzoną prawdziwość. Materyalnem stwierdzeniem tego, że zmysły nas nie mylą, jest cały, od najdawniejszych czasów jednakowo stosowany porządek czynów ludzkich. Podobieństwo bowiem postępowania w zakresie sztuk i rzemiosł, środki zaradcze, obmyślane przeciw rozmaitym niebezpieczeństwom, narzędzia, rozmaitym ludziom służące, jedne i też same usiłowania, podejmowane dla osiągnięcia jednych i tych samych rezultatów, — wszystko to dowodzi, że od początku rodu ludzkiego miewał człowiek też same postrzeżenia świata zewnętrznego.

Wszelako przecież, ażeby władze naszego poznawania dokładnie uchwyciły swój przedmiot i dały nam wiadomości pewne, trzeba koniecznie, aby je stosowano w pożądanych warunkach. Tak więc 1-o odnośnie do zmysłów, trzeba koniecznie, aby władze rzeczone nie znajdowały żadnej przeszkody ani w organie zmysłów ani w otoczeniu; aby przez czas pewien umieszczano się w odpowiedniej odległości i aby nad jednym zmysłem czuwał drugi lub wiele innych; 2-o odnośnie do świadomości, trzeba koniecznie dobrze stwierdzonego stanu czuwania, zupełnego posiadania samego siebie, uwagi, która w cichem badaniu siebie chwyta akty wewnętrzne; 3-o odnośnie do rozumu, który chwyta istotę rzeczy, który pojmuje idee, który się zastanawia, analizuje, sądzi i rozumuje, trzeba uważnej ciszy wewnętrznej pracy, trzeba jasności intuicyi, trzeba wyrażeń dokładnych, określeń odpowiednich i zdrowych rozumowań. „Wnioski wówczas są pewne, powiada św. Tomasz, gdy przesłanki są pewne”22.

Zasadnicze to założenie zdrowej filozofii jest wręcz przeciwne sceptycyzmowi pyrroneńskiemu. To też począwszy od narodzin sceptycyzmu aż do dni naszych zawsze napadano na nie.

  1. „Z góry przypuszczacie, powiadają nam sceptycy, prawdziwość naszych władz poznawania, ale ich nie udowadniacie.” — Ale nie mamy potrzeby udowadniać tego, co jest wcześniejsze od wszelkiego udowadniania; my tylko stwierdzamy pewien stosunek, pewne przystosowanie, pewne porównanie, zachodzące pomiędzy naszemi władzami a właściwym ich przedmiotem. Potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Stwierdzamy, że pewne rzeczy zewnętrzne zaprowadzają zmianę w naszych zmysłach; exterius immutativum est, quod per se a sensu percipitur. Zewnętrzna ta rzeczywistość, która modyfikuje nasze zmysły, jest gatunkowo różna, i na tej właśnie podstawie przypisujemy sobie pięć zmysłów zewnętrznych. Secundum cuius diversitatem sensitivae potentiae distinguuntur. Zmysł chwyta przedmiot tak, jak on jest, sensus apprehendit rem ut est. Gdyby władze nasze były z przeznaczenia swego narzędziami wprowadzania w błąd człowieka, wówczas błąd i złudzenie byłoby stanem naszym zwykłym, a te wyrazy nie miałyby wówczas żadnego znaczenia.

  2. „Dopóki ściśle nie udowodnicie prawdziwości naszych zmysłów, dopóty sceptyk ma prawo podawać je w wątpliwość.” — Stosując to rozumowanie do patrzenia, do słyszenia i do wszystkich wogóle działań życiowych, dopóty nie miałoby się prawa ani widzieć, ani słyszeć, ani żyć, pókiby się nie zanalizowało mechanizmu oka, ucha i każdego innego objawu życiowego. Taki fakt pierwotny, jak prawdziwość władz naszych, my go tylko stwierdzamy, my go sprawdzamy, mamy prawo o nim twierdzić. Ściśle naukowe udowodnienie tej prawdziwości jest możliwe jako wynik wiedzy antropologicznej, nigdy zaś jako jej początek.

  3. „Własności zmysłowe: barwa, dźwięk, twardość, zapach, smak, nie są własnościami przedmiotowemi, lecz czysto podmiotowemi. Zmysły zatem przynoszą nam złudzenie.” — Powszechnie zgadzają się na to, że własności zmysłowe nie są czysto podmiotowe, lecz że przyczynę swą i początek mają w przedmiocie, a gatunkowość swą — w środowisku i w organie zmysłu. Rezultaty psycho-fizyki nie wystarczają na to, aby w każdym gatunku wrażenia można było zakreślić dokładną granicę tego, co pochodzi od podmiotu, i tego co pochodzi od przedmiotu.

  4. „Ograniczony nasz umysł nie może być nieomylnym nawet w zasadach pierwszych.” - Ograniczony nasz umysł pozostaje w pewnej analogii do rozumu bożego, jak się to mówi w Teodycei. Jest on zdolny do pojmowania prawdy, natury rzeczy, powszechności, konieczności, absolutu. Pierwsze zasady widzi w świetle oczywistości i nieprzeparcie do nich przylega; jeśli mu się zdarzy kiedy być skrępowanym i ubezwładnionym wśród zawieruchy, spowodowanej w duszy przez namiętności, będzie on może tworzył sądy nieprawdziwe, ale nie opuści nigdy zasad pierwszych. Przy pomocy-to tego słabego światła rozumu, które Boecyusz za Cyceronem nazywa igniculus mentis23 i przy pomocy Boga obejmie on panowanie nad całą duszą.

  5. „W obecnym stanie upadłym człowieka wola jest skłonna do złego, a przeto i umysł podległy jest wątpliwościom i błędom.” — Nie jest prawdą, aby celem, do którego z natury swej dąży wola, było zło; i owszem, wola z natury swej dąży raczej do dobrego, czy to rzeczywistego, czy pozornego. Przedmiotem zaś, do którego z natury swej dąży rozum, jest prawda. Prawda, postrzeżona w świetle oczywistości, pociąga za sobą przyzwolenie umysłu, a wyklucza wszelkie powątpiewanie i niebezpieczeństwo błędu. Prawda, że umysł ludzki jest ograniczony, ale ograniczoność ta zawiera w sobie tylko negatywną jakąś niewiedzę, nie zaś skłonność do błędu. Teologowie jednozgodnie utrzymują, że w nadprzyrodzonem świetle wiary nasza ograniczona władza poznawania jest nieomylna. Przymiotnik ten stosuje św. Tomasz także do władzy zasad pierwszych, habitus primorum principiorum. Zdarzyć się może jednakże, iż rozum pod wpływem woli uważa za prawdziwe to co jest błędne, za dobre to, co jest złe. A przecież nawet pod tym wpływem woli nie przestaje on być nieomylnym w odniesieniu do zasad pierwszych. Cały podstęp ze strony woli polega na tem, że ona przeszkadza rozumowi doprowadzić przedmiot swego sądu do tej jasności, jaka płynie z zasad pierwszych i jaka nigdy całkowicie w człowieku nie gaśnie. Możnaby może znaleźć pewne umysły, opierające się widoczności i trwające w swych przekonaniach. Przyczyny tego stanu umysłowego szukać trzeba albo w stałym jakimś niepokoju samolubnej namiętności, albo w tyranii osobistej pychy, albo też w pewnej jakiejś niechęci do prawdy i do dobrego. O tym stanie umysłu tak mówi św. Tomasz z Akwinu: „Bywają tacy, którzyby mogli pozbyć się złego przez poznanie prawdy, ale zwalczają poznaną prawdę, aby swobodniej grzeszyć... A zdarzają się nawet i tacy, co postanawiają sobie nigdy nie żałować”24. Przyczyną zaś tego jest zła wola.

VII.

Przejrzawszy tym sposobem źródła poznawania pewnego, trzeba nam teraz oznaczyć przyczynę pewności.

Przyczyna pewności tkwi zarazem w przedmiocie poznawanym i w podmiocie poznającym: Certitudo duobus consistit: in evidentia et in adhaesione firma25.

Widoczność jest zarazem pobudką zniewalającą, przyczyną sprawczą naszej pewności, a także prawidłem, podług którego rozróżniamy to co pewne, od tego co niepewne. Z ostatniego tego względu nazwano ją sprawdzianem pewności. Jest ona nagromadzeniem światła umysłowego na jednym punkcie, a nagromadzone to światło nie tylko czyni przedmiot bardzo widzialnym, ale sprawia nadto, że prawda tego sądu staje się uderzająca, necesse est videri quod sint per se vera26. Taka jest widoczność, którą Grecy nazwali ἐναργεία, a Rzymianie perspicuitas. Gdy dwie części jednego sądu w ten sposób się łączą ze sobą, że nie można nie dostrzedz prawdy tego ich połączenia, wówczas ta prawda, która w nich jaśnieje, jest pobudką przyzwolenia ze strony umysłu. Lecz jakim znów sposobem to światło poznanego przedmiotu jest pobudką przyzwolenia umysłu? — Tym właśnie sposobem, że ono ma cechę jakżeby jakiegoś znaku, to jest, że ono dotyka, uderza, chwyta umysł człowieka i prowadzi go jakoby więźnia jakiego do poznania przedmiotu. Na umyśle naszym wyciska się głęboko postać rozumowa, species intelligibilis; staje się on jakoby wyodrębniony, napiętnowany, —i tak przystaje do prawdy, jak wosk do pieczęci, która go przyciska.

Trudno jednak myliłby się ten, ktoby przypuszczał, że pobudka naszego przyzwolenia znajduje się w samym tylko przedmiocie. Jeśli pójdziemy w tem za nauką św. Tomasza, to powiemy, że właśnie w świetle rozumu przedmiot ukazuje się widocznym. Ten właśnie rozum nazywa on lumen intellectus agentis, lumen rationis, lumen intellectus, a pochodzenie jego opisuje w tych pięknych wyrazach: „Kto naucza wiedzy, ten utrzymuje, że konieczne następstwa tych zasad widocznych trzeba uważać za pewne; że trzeba odrzucać to, co jest im przeciwne, a wszystkim innym rzeczom można dać swe przyzwolenie, albo go im odmówić. To światło rozumu, za pomocą którego zasady te poznajemy, dane nam jest przez Boga, jako odblask prawdy niestworzonej, która się w nas odtwarza. Rationis lumen, quo principia huiusmodi sunt nobis nota, est nobis inditum, quasi quaedam similitudo increatae veritatis in nobis resultantis27. Takie jest tedy źródło widoczności, takie jest ognisko, z którego ona powstaje.

Ale w pewnych razach, ani widoczność wypowiedzianego zdania, ani też logiczny a jasny wniosek rozumowania nie zmusza umysłu naszego do przyzwolenia na przedmiot przezeń poznany. Zmusza go do tego raczej wpływ woli, która uważa za rzecz dobrą, pożyteczną i szlachetną wierzyć rzeczom ciemnym, nieoczywistym, byle tylko umysł dostrzegał widoczną jakąś ich łączność z prawdą.

»W odniesieniu do rzeczy, które widzimy, powiada św. Augustyn, my sami jesteśmy świadkami. Ale odnośnie do rzeczy, w które wierzymy, bywamy powodowani świadectwem kogoś innego, i skłaniamy się do wierzenia w nie na podstawie słów, pism i innych dokumentów autentycznych«28.

Bezwzględnie odrzucać wszelkie świadectwo znaczyłoby wyznawać pyrroneński sceptycyzm i w wątpliwość podawać same podstawy życia społecznego. Jakże bowiem moglibyśmy znać naszych rodziców, miejsce urodzenia naszego, nasze dziedzictwo, język, przedstawicieli władzy, fakta historyczne, na których się nasza religia opiera i t. d., gdybyśmy świadectwa ludzkiego nie uważali za pewne?

Ale i boska wiara jest także przedmiotem nieskończenie pewniejszego przyzwolenia ze strony umysłu naszego. Takie pobudki wierzenia, jak prawdomówność świadków, podniosłość ich cnót, liczne cuda, jakimi potwierdzają swe słowa, wytwarzają w umyśle wiernych taką pewność, iż ci nie wahają się życia poświęcić na stwierdzenie prawdziwości swej wiary. „W rzeczach, w które my przez wiarę wierzymy, powiada św. Tomasz, pobudką, skłaniającą wolę człowieka, jest sama Prawda pierwsza, to jest Bóg, w którym my wierzymy.... Skutkiem tego też wiara, pod względem siły przyzwolenia umysłu naszego, posiada pewność daleko większą, aniżeli wiedza i zasady pierwsze, jakkolwiek w wiedzy i w tych pierwszych prawdach bywa daleko więcej widoczności, aniżeli w rzeczach, na które daliśmy nasze przyzwolenie”29.

Co się zaś tyczy owego sceptycyzmu historycznego, który utrzymuje, że czas odbiera świadectwu część jego prawdy i że w miarę powiększania się odległości faktów zwiększa się także niebezpieczeństwo błędu, to sceptycyzm ten nie opiera się na żadnej poważnej podstawie i nie zdoła nigdy udowodnić, aby pomiędzy czasem a prawdą zachodziło jakiekolwiek współzawodnictwo.

Pobudka zatem przyzwolenia umysłu naszego wypływa jednocześnie z przedmiotu i z podmiotu poznającego. Nawet, ściśle mówiąc, niema widoczności wyłącznie przedmiotowej. Z wzajemnego przeniknięcia się podmiotu i przedmiotu rodzi się poznanie, które znów w świetle widoczności wytwarza pewność.

Stawiano sobie pytanie, czy widoczność poznania była naprzód w podmiocie, zanim zaczęła być w przedmiocie. Sądzimy, że aby rozwiązać to pytanie, trzeba rozróżnić pomiędzy prawdą poznania a pewnością poznania. Na to, aby poznanie jakieś było prawdziwe, trzeba i wystarcza, żeby podmiot poznający zgadzał się z przedmiotem poznawanym. Tym sposobem prawda czyli poznanie prawdziwe może istnieć w danym jakimś zmyśle, a przecież bez poznania tej prawdy ze strony podmiotu, to jest bez posiadania o niej pewności. Veritas est in sensu.... sed tamen non est in sensu sicut cognita a sensu. Est autem in intellectu sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum30. „Rozum poznaje swój akt jedynie przez zastanawianie się nad swym aktem, i to nie tylko aby poznać swój akt, ale nadto aby poznać względny stosunek tego aktu do jego przedmiotu. Otóż aby poznać ten względny stosunek, trzeba aby rozum pojął naturę tego aktu i, co za tem idzie, naturę pierwiastku czynnego, który ten akt spełnia, a który jest niczem więcej, tylko samym rozumem”31. Tak więc, podług tej głębokiej analizy św. Tomasza, rozum poznaje że poznaje, intelligit se intelligere. Poznanie przedmiotu tego aktu sprowadza go na sam podmiot poznający. Prius est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere. A gdy podmiot poznający jest ten sam, co przedmiot poznawany, jak się to dzieje np. w akcie świadomości siebie, jasne i widoczne postrzeżenie mojego ja poznającego poprzedza widoczne poznanie istnienia mojego ja. Ut ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit vel sentit. „Oto jest, powiada O. Liberatore, owo cogito Kartezyusza, ujęte w formę więcej dokładną, a mniej podległą dwuznaczności, jaką spowodować może formuła francuskiego reformatora”32.

VIII.

Widoczność nie tylko jest podudką przyzwolenia ze strony umysłu przy poznawaniu, lecz nadto jest ona prawidłem czyli sprawdzianem tego co pewne i tego co niepewne. Tak samo jak trzeba koniecznie wszystkie swe sądy, wszystkie swe rozumowania odnieść do zasady pierwszej, aby przez nią sprawdzić prawdziwość wszystkich innych, tak również koniecznie trzeba odnieść wszystkie nasze wiadomości do prawidła widoczności, aby przez nie rozróżnić to co pewne od tego co niepewne. Jeśli nasze wewnętrzne i zewnętrzne postrzeżenia zmysłowe są widoczne, wówczas pewni jesteśmy, że posiadamy prawdę i poznajemy rzeczy tak jak one są. Jeśli wnioski naszych rozumowań są oświetlone światłem zasad widocznych, dajemy na nie całkowite nasze przyzwolenie. Jeśli jakieś świadectwo ludzkie posiada warunki, które prawdziwość jego czynią jawną i w oczy bijącą, wówczas wierzymy w to co ono nam głosi, i ono stanowi powagę w naszych sądach i w naszem postępowaniu. Na widoczności to opieramy się, aby módz powątpiewać, przez nią też oznaczamy stopień prawdopodobieństwa w opiniach, i mierzymy przedział, dzielący to co pewne od tego co niepewne. Przez widoczność pobudek wierzenia wiary naszej z zupełną pewnością dajemy przyzwolenie na rzeczy boskie niewidoczne i wznosimy nasz umysł do najzupełniejszego i najspokojniejszego posiadania prawdy, którą moglibyśmy się cieszyć na tym świecie. Jeśli zaś do tego płomyka naszego rozumu dodamy przy pomocy bożej światło łaski boskiej, pochodnię słowa bożego i orzeczenia świętego Kościoła, usuniemy wówczas z umysłu naszego błędy i niepewności i kroczyć będziemy prostą drogą prawdy.

Sceptycyzm dzisiejszy nie lęka się jednakową pogardą otaczać zarówno fakta cudowne, poświadczone przez największe świadectwa historyi, jak jakieś objawy spirytyzmu, które się wydają niezgodnemi z działaniem praw przyrodzonych.

Zaprzeczać a priori możliwości cudu, znaczy tyle co przeczyć poprostu istnienia Boga. Jakże można odmawiać Bogu widocznie przynależnego Mu prawa mieszania się do dzieł rąk własnych bez używania ku temu przyczyn drugorzędnych? „Nic cudownego, powiada św. Tomasz, nie jest pogwałceniem ani przeciwieństwem natury. Quidquid a Deo fit in qualibet creatura, non potest divi violentum neque contra naturam”33. Cuda zatem wchodzą w zakres praw wyższego porządku. Przyczynę swego istnienia znajdują one w konieczności wspierania przyrodzonych naszych środków przekonywania. „Rzeczy wiary przewyższają rozum ludzki i ludzkiemi rozumowaniami udowodnić się nie dadzą. Potrzeba im zatem dowodu boskiej jakiejś powagi, żeby jakiś poseł boży czynił dzieła takie, jakie sam Bóg czynić może, aby tak wierzono słowom jego, jak się wierzy w pismo, utrzymane przez kogoś, że zawiera w sobie wolę króla, gdy się widzi na nim pieczęć królewską”34.

Jakoż te nadzwyczajne cudowne wypadki podpadają pod zmysły i stwierdzane bywają przez liczne świadectwa; wchodzą przeto w obręb faktów historycznych i podlegają zasadom i sprawdzianom prawdy historycznej.

Jeśli próbuje sceptycyzm opierać się na trudności rozróżnienia prawdziwych cudów od fałszywych i na rzekomej niemożliwości rozpoznania tego co jest czystem czarnoksięstwem od tego co jest dziełem bożem, odpowiemy mu ze św. Tomaszem: Prawdy cud wymaga zastosowania pewnej siły, stojącej ponad wszelką energię przyrodzoną, prawdziwy cud bywa użyteczny i dzieje się dla wyższego jakiegoś dobra dusz, cud prawdziwy nie przedstawia objawów nieodpowiednich, a tem mniej wstydliwych, on zazwyczaj przekonywa, pociesza, buduje35.

Zakończmy zatem te rozumowania następującemi słowy św. Liguorego: „Pyrronizm, który wszystkie prawdy w wątpliwość podaje, jest najzgubniejszy ze wszystkich systemów, albowiem, jak z jednej strony odrzuca najpewniejsze zasady, tak z drugiej strony niema żadnego argumentu, któryby mógł go przekonać. Ale do jakiegoż plemienia ludzkiego należą ci, dla których żaden argument nie ma znaczenia? Pyrrończycy, a mianowicie Bayle, z którym się łączą Le Vayer i Montaigne, utrzymują, że pyrronizm jest najpewniejszą drogą zatrzymania umysłów pod posłuszeństwem religii. O, jakaż-to piękna maska pobożności?!... Ale jakżeż pozna prawdziwą religię ten, kto z zasady systemu swego podaje w wątpliwość wszystkie zasady pewne i wszelkie prawdy? Jakże będzie wierzył w Boga ten, kto wątpi nawet, czy istnieje Bóg jaki, gdyż odrzuca wszelkie dowody, za istnieniem Boga przemawiające36.

„Wiara i rozum udzielają sobie wzajemnej pomocy: zdrowy rozum udowadnia, popiera i broni wiary; wiara zaś ze swej strony chroni rozum od wszelkiego błędu, a przez pewne poznanie rzeczy boskich oświeca go, umacnia i nadaje mu przedziwną jakąś doskonałość”37. (Bourquard). X. W. S.

Footnotes

  1. Comment. in Analyt. post., lib, II, lect. 4. ↩

  2. Metaph. lib. I, lect. 1 ↩

  3. Summa theol. p. I, qu. 75, a. 6. ↩

  4. Summa theol, p. I, qu. 17, 2. ↩

  5. Metaph. lib. IV, lect. 8: „Qui nihil suscipit quasi determinate verum, in nullo videtur differe a plantis, quia etiam bruta animalia habent determinatas conceptiones.” ↩

  6. Metaph. lib. IV. ↩

  7. Metaph. lib. IV. ↩

  8. Diog. Laert. lib. IX. ↩

  9. Cicero. Acad. post. I, 12. ↩

  10. Cicero. Acad. prior. II, 9. ↩

  11. Mullach. Fragm. philos. graec. poes. vol. I, str. 108. ↩

  12. Metaph. lib. IV, lect. 3. ↩

  13. Denzinger. Enchirid. str. 156. ↩

  14. Taki los szczęśliwy spotkał mianowicie dzieło generalnego inspektora szkół wyższych, Liard'a p. t. La science positive et la métaphisique. ↩

  15. Odnośnie do nauk Enezydema ob. Scepticisme p. Emila Saisset, str. 69—235. ↩

  16. Descartes, Les principes, cz. I, n. 7. ↩

  17. III Sent. Dist. 23, qu. 2, Sol. 3, ad 2. ↩

  18. De Verit, qu. 14 a. 1. ↩

  19. Conc. Vatic. c. 3 de Fide. ↩

  20. Constit. Qui pluribus, 1864 r. ↩

  21. De Veritat. qu. 16 a. 2. ↩

  22. De Veritat. qu. 1 a. 1. ↩

  23. Tract. de Trinitate, Proemium. ↩

  24. Summa theol. 2-a 2-ae, qu. 14, a. 2. ↩

  25. III Sent. Dist. 23, qu. 2, sol. 3, ad 1-m. ↩

  26. De Veritat, qu. 11, a. 1. ↩

  27. Analyt. post. lib. I, lect. 19. ↩

  28. Epistol, 147. ↩

  29. III Sent. Dist. 23, qu. 2, a 2, vol. 3. ↩

  30. De Veritat. qu. 1 a 9. ↩

  31. Tamże. ↩

  32. Qu. Disput. de Mente. a. 8. ↩

  33. Contra Gent. lib. 3, c. 100. ↩

  34. Sum. Theol. 3 P., qu. 43, a. 1. ↩

  35. De Verit. qu. 7, qu. 8, a. 1, ad 2-m. ↩

  36. Veritas fidei, p. I. c. 1. ↩

  37. Constit. dogm. Qui pluribus. z dn. 9 Listop. 1846 r. ↩