DETERMINIZM.

DETERMINIZM. — Św. Tomasz powiada: „człowiek dla tego samego, że jest istotą rozumną, musi koniecznie posiadać wolną wolę."1 Stąd łatwy wniosek, że determinizm, który przeczymoral-nej wolności człowieka, nie da się pogodzić ani z rozumną naturą jego, ani z duchowością i z nieśmiertelnością jego duszy, ani z rozumowem dowodzeniem istnienia Boga. A zatem pomiędzy tą doktryną a pomiędzy materyalizmem i panteizmem zachodzi wewnętrzne pokrewieństwo. Napróżno dzisiejsi zwolennicy determinizmu starają się ukryć to jego stanowisko. Fouillee np. tak streszcza całą deterministowską doktrynę w dwóch następujących zasadach, stanowiących, jego zdaniem, podstawę determinizmu.

„Skoro wszystko, co się dzieje obecnie, ma swą przyczynę w przeszłości, to wszystko, co się obecnie dzieje, stanowi również przyczynę dla przyszłości."2 Jakoż, jak zwolennicy wolnej woli człowieka nie tylko nie przeczą, ale owszem chętnie przypuszczają działanie przyczyny pierwszej oraz stworzonych przyczyn materyalnych i niemateryalnych, tak przeciwnicy ich odrzucają samą tylko przyczynowość materyalną, to jest gruby materyalizm, i szukają pośredniego wyrażenia niemożliwego, oświadczając z Fouillee'em, że, „istota myśląca, cokolwiekby czyniła, nie może się sama uważać za mechanizm całkowicie bierny."3 Ale nie idzie tu o to, aby wiedzieć, czy człowiek „cokolwiekby czynił" może dojść do zatarcia w sobie samym jednej z istotowych cech swej natury rozumnej, tylko o to, aby orzec, czem człowiek jest w rzeczywistości. Otóż, człowiek jest istotą wolną, używającą prawdziwej wolności moralnej, to jest wolności, wolnej od wszelkiego zewnętrznego przymusu i od wszelkiej konieczności, wewnętrznie go do czegokolwiek zmuszającej. Twierdzenie to zdrowej filozofii i katolickiej teologii jest nie tylko zwykłą prawdą rozumową, ale stanowi część dogmatu chrześcijańskiego, tak iż nie można go odrzucać bez zerwania tern samem z nauką Kościoła.

Celem skuteczniejszego odparcia błędów determinizmu, trzeba pójść wślad za podwójnym jego rozwojem historycznym i zbadać go naprzód w formie determinizmu religijnego i teologicznego, a następnie w formie determinizmu filozoficznego; dalej trzeba będzie nam rozważyć dane, na które się powołują nowsi determiniści, a potem nareszcie będzie można odpowiedzieć na zarzuty, jakie nazbyt odważnie stawiają determiniści zwolennikom wolnej woli człowieka.

I. Determinizm religijny i astrologiczny

Zdaje się, że błędy determinizmu zrodziły się nie na roli filozofii. Wyszły one z bóżnic fałszywych religii, a za pierwszą swą formę obrały astrologię.

Prawda, że, jak powiada św. Tomasz, „natura ku jednemu się skłania, zarówno odnośnie do tego, co jest skutkiem działania, jak do tego, co ten skutek wytwarza lub nie wytwarza." Natura determinata est ad unum, quantum ad id, quod virtute producitur, et quantum ad hoc, quod est producere vel non producere.4 Ale obok przyczyn, działających ślepo i mechanicznie, istnieje wola, która do żadnej z dwóch konieczności natury musowo się nie skłania, voluntas vero quantum ad neutrum determinata invenitur.

Dawna astrologia mniemała, że w gwiazdach niebieskich czytała losy ludzkie i tajemnice przyszłości. Gwiaździste niebo służyło jej za księgę przeznaczeń. Zaznaczano skwapliwie, pod jaką, konstellacyą rodził się człowiek, albo nawet jaki bywał stan nieba w chwili, gdy miał się ten lub ów wielki dokonywać wypadek. Mniemana ta nauka, która że się wspierała na obrachowaniach, przybierała pozory nauki ścisłej, była bardzo wcześnie uprawiana w Chaldei, rozpowszechniła się w Egipcie a następnie przeszła do Rzymu. Za cesarstwa bywali tam matematycy, Chaldejczycy, astrologowie.5 W 354 r. Firmicus Maternus ukończył swe ośm ksiąg o Matematyce, dzieło, zawierające całkowitą teoryę astrologii w duchu neoplatońskim i chrystyanizmowi wrogim. Przypisał je Mavorcyuszowi Lollianowi, prokonsulowi. W drugiej księdze swego dzieła oświadcza autor, że „tylko sam cesarz jest wolny od fatalnego wpływu gwiazd niebieskich, albowiem jest on już zaliczony do tych bóstw, których ustanowiło bóstwo pierwszorzędne dla sprawowania i rządzenia wszystkiemi rzeczami."6 Sam Julian Apostata był bardzo oddany astrologii. Twierdzi on, że potwierdzenie swego przekonania znajduje w Biblii, mianowicie zaś w historyi Abrahama.7 Filozof Proclus jest również gorliwym astrologiem. Manichejczycy, arabowie najzupełniej oddani są astrologii.

Skutkiem wypraw krzyżowych astrologiczne praktyki rozszerzają się pośród chrześcijan Zachodu; i nic dziwnego, że zwalczają te błędy zarówno moraliści jak wielcy teologowie, jedni kościelnemi karami, drudzy rozumowaniami. Wówczas gdy cesarz Fryderyk II jawnie popierał astrologów i astrologię, św. Tomasz potępiał i zbijał ten rodzaj zabobonu w wielu swych teologicznych i filozoficznych pismach.8 Utrzymywał on, że ciała niebieskie nie są przyczyną naszych postanowień, aczkolwiek wywierają pewien wpływ na stan organizmu naszego. Gdyby było inaczej, powiada św. Tomasz, znikłaby wolność woli naszej a czyny nasze byłyby tak samo konieczne, jak inne objawy działania natury. A ponieważ ani rozumienie, ani chcenie czegoś nie wykonywają się przez organa cielesne, niepodobna przeto, aby ciała niebieskie były przyczyną czynów ludzkich.9

W ciągu XIV i XV w. astrologia była w częstem użyciu; w 1495 r. Pico di Mirandola ogłosił w Bolonii dwanaście ksiąg Disputationes contra astrologos. Pomimo wysiłków Kościoła w celu wykorzenienia tego niebezpiecznego zabobonu, szerzył się on jeszcze w XVI w. Korzystali zeń pseudoreformatorowie. Luter a zwłaszcza Melanchton wyzyskiwali go dla swych celów podczas wojen chłopskich. Kometę r. 1618 uważano za niebieskiego zwiastuna rozpoczęcia wojny Trzydziestoletniej. Wallenstein i Gustaw-Adolf nosili miecze ze znakami kabalistycznymi. Oddawały się astrologii Katarzyna Medycejska, a za jej przykładem mnóstwo kobiet (Femmes savantes), Kepler, Leibnitz, sam nawet Napoleon I nie umieli się pozbyć tych mrzonek i wierzyli w siłę gwiazd niebieskich.

Na dnie tego astrologicznego zabobonu leżała od początku religijna doktryna o fatalizmie. Jowisz, o którym myślano, że codziennie urządza przeznaczenia ludzkie, w pismach Homera jest raz wyższy ponad przeznaczenie, drugi raz mu najzupełniej poddany. Herodot sądzi, że nawet bóstwu niepodobna się uwolnić od przeznaczenia.10 W Eschylesa Prometeuszu czytamy następujące wiersze: „Nikt, wiem o tern, nie pokona konieczności.", „O losy! losy! drżę z przerażenia na widok nieszczęść Jo!" „Mądrzy są ci, coze czcią głęboką padają na twarz przed Adrastą!" Horacy w swej odzie do bogini Fortuny11 najżywszymi barwami opisuje nieprzepartą siłę Konieczności. Filozof Plotin był deterministą12. Manichejczycy utrzymywali, że pod działaniem dobrego pierwiastku czyni się z konieczności dobre, a pod wpływem pierwiastku złego, z konieczności czyni się złe. Właśnie przeciw temu to fatalistycznemu założeniu mnóstwo dzieł napisał św. Augustyn. Chociaż teksty Koranu podtrzymują wolność woli człowieka, niemniej jednak religijny fatalizm jest powszechną u muzułmanów doktryną; to też posiew fatalizmu pod wpływem Arabów rozwinął się w Hiszpanii i w południowej Francyi wśród Albigensów.

Niesprawiedliwością byłoby, opierając się na tern orzeczeniu Beocyusza, że fatum jest to usposobienie w rzeczach ruchomych zawarte, (fatum est dispositio rebus mobilibus inhaerens) przypisywać chrześcijanom zasady fatalizmu. „Fatum," według chrześcijańskiego zrozumienia, jest poprostu wolą bożą, albo raczej jest rządem boskiej Opatrzności przez pośrednictwo przyczyn drugorzędnych; o ile znajdują sięonewmyśli bożej, można je pojmować jako poznane i zatwierdzone przez Boga. „Porządek pomiędzy tak pojętemi przyczynami a skutkami jest niezmienny; a Beocyusz nazywa go „szeregiem fatalnym." Atoli można również uważać ten szereg skutków to samych ich przyczynach, ustanowionych przez Boga dla wywołania tych skutków. W tym razie niemasz nic niezmiennego ani w przyczynach ani w skutkach. Utrzymują całą swą skuteczność: wolność, modlitwa, cuda. Taka jest oto nauka teologów, a w szczególności św. Tomasza, który w ten sposób kończy swą tezę o przeznaczeniu: ze stanowiska zaś przyczyn drugorzędnych fatum jest zmienne (Secundum vero considerationem secundarum causarum fatum mobile est13).

Dla tego też Kościół na soborze Konstancyeńskim potępił fatalistyczną naukę Wiklefa, jak również na soborze Trydenckim odrzucił fatalizm ówczesnych pseudoreformatorów. Bo czy dałbyś wiarę, miły czytelniku, żeby ów słodki Melanchton mógł głosić takie naprzykład zdanie: Bóg czyni wszystko, zarówno złe jak dobre? (A Deo fieri omnia tam bona quam mata). Zwingliusz w kazaniu wygłoszonem w Zurychu, Boga czyni sprawcą cudzołóstwa Dawida i zdrady Judasza.14 Kalwin głosi okropną naukę o bezpośredniem i stanowczem przeznaczeniu pewnych ludzi na potępienie wieczne. Trzeba również przyznać, że pewien słaby odgłos tego teologicznego fatalizmu odzywa się w jansenistowskiej nauce o skuteczności łaski bożej. Potępił też Kościół za tę naukę Michała de Bay, Janseniusza, Quesnel'a, Arnold'a i Nicole'go. Podług nauki prawdziwej najsilniejsze nawet działanie łaski skutecznej utrzymuje wolność woli ludzkiej nienaruszoną. Czyny nasze, zasługujące na żywot wieczny, wyjęte są z pod wszelkiego przymusu i z pod wszelkiej wewnętrznej musowej konieczności.

II. Determinizm filozoficzny

Determinizm filozoficzny pochodzi od determinizmu religijnego. Pierwsi, którzy w tłómaczeniu wszechrzeczy usunęli intelligencyę, byli, jak się zdaje, abderytanie: Leucippus i Demokrit. Przypisują oni wszystko mechanizmowi, działającemu za pomocą uderzeń, poruszeń i ugrupowania rozmaitych atomów. „W naturze nic się nie dzieje bez przyczyny, ale wszystko dzieje się podług pewnego rozumu i pewnej konieczności.15 Taką zasadę przypisuje Stobee Demokritowi, ale nie daje wyjaśnienia, jaką Demokrit rolę przeznaczał rozumowi we wszechświecie, z którego wygnat wszelką dążność i wszelką celowość.

Jeśli pierwsi atomiści zaprowadzili mechanizm w filozofii, można powiedzieć, że Heraklit z Efezu był pierwszym propagatorem determinizmu. O ile można przejrzeć ciemnię jego doktryny, widać, że według jego przekonania, istnieje tylko jeden czynnik powszechny, wiecznie żyjący i wiecznie czynny, który zapala się i gaśnie według praw z góry zakreślonych. Istnieje też jedno przeznaczenie, które wiedzie drogę ludzką raz w górę, drugi raz na dół, ku „staniu się" lub „odstaniu." Plato, ów obrońca idei odwiecznych, żartował z człowieka, który zgodnie z zasadą, że „wszystko przemija, nic nie trwa w miejscu," pozwala fali czasu wszystko z sobą unosić. To też w jednym ze swoich utworów „Theaitetos" nazywa uczniów Heraklita „płynącymi."

Panteistyczna szkoła Eleatów nie wyznawała jawnie determinizmu, lecz stawiała główne jego zasady. Xenofanes, filozof-poeta, założyciel szkoły eleatyckiej, mniema, że jeden jest tylko Bóg; On sam przez się wszystko widzi, On sam o wszystkiem myśli, sam przez się wszystko słyszy. Niestety, z tego najzupełniej prawowiernego monoteizmu filozof ten wyprowadza niebawem najgłębszy panteizm. Parmenides wyznaje idealistyczny monizm, a Zenon z Elei zaprzecza istnienia wielości rzeczy, przestrzeni i ruchu. Sokratesa-to dopiero zasługa, Platona, Arystotelesa i w ogóle akademików, że utrzymali twierdzenie o wolności moralnej. Epikur (341 przed Chr.) zgłębiał liczne dzieła Demokrita i słuchał Aristippa. Nie wyznawał on jednak wyraźnie determinizmu, lecz przypuszczał w atomach pewną skłonność, clinamen, będącą jakoby jakimś śladem wolności. Doktrynę tę przyswoił sobie Lukrecyusz, zastrzegając się wszakże wyraźnie w przedmiocie wolności.- „Gdyby wszystkie ruchy były odwiecznie z sobą połączone, to skądby się wzięła ta wolność, wydarta przeznaczeniu?"16 Wyznanie to wielkiego jest znaczenia w poemacie poświęconym materyalizmowi.

Stoicy wyznają, determinizm. Zenon, Kleanthes, Chrysippus, usiłują wynaleść jakiś pośredni punkt pomiędzy koniecznością a przeznaczeniem. Odnośnie do Chrysippa niezgadzają się teksty Cycerona z tekstami Aulusa Gelliusa. Jeśli mamy wierzyć temu ostatniemu, to Chrysippus miał utrzymywać, że istnieje we wszechświecie porządek niezmienny, poddany przeznaczeniu, ordo et ratio et necessitas fali. Z drugiej jednak strony miał on na uwadze wolę ludzką, jako kierownika czynów i postanowień naszych.17 Seneka okazuje się jawnym deterministą, gdy mówi: Nieodwołalny bieg jednej i tej samej konieczności pociąga za sobą jednocześnie rzeczy boskie i rzeczy ludzkie. Prawda, że sprawca wszystkich rzeczy nakreślił przeznaczenie, ale teraz sam jest jego niewolnikiem. Rozkazał raz jeden, a ulega zawsze."18

W okresie wieków średnich rzucili posiew determinizmu zarówno aleksandryjski neoplatonizm i manichejski dualizm, jak panteizm filozofów arabskich. Ale pozytywne zaprzeczenie wolności znajdujemy tylko u Dawida z Dinantu, który materyę pierwszą utożsamia z duchem i z Bogiem. Bóg, powiada on, działa cały we wszystkich rzeczach; żadnego zatem miejsca nie zostawia wolności. W ten zaś sposób odpowiada mu św. Tomasz: „Dusza nie działa przez to, co nie jest nią samą, lecz przez to, co stanowi cząstkę jej istoty. Co się zaś tyczy Boga, to posiada on własne życie i własne istnienie. Wszelkie inne życie jest niższe od życia bożego.19

Duns Skot zapoczątkował ów podział, jaki kartezyanie wprowadzili do jedności natury ludzkiej. On to wymyślił pierwiastek formalny a od duszy różny, gdy mówił: „Ciało posiada formę ciałoioości (formam corporeitatis), różną od formy, która je ożywia."20 Przez tę bramę wszedł mechanizm Dekarta. Malebranche zniósł działanie substancyi, a na to miejsce postawił swój okazyonalizm, który substancyom działającym zostawia ledwie pozór przyczynowości. Spinoza odważnie nauczał determinizmu. Zaczął od utożsamiania rozumu z wolą: Voluntas et intellectus unum idemque sunt.21 Tymczasem rozum podlega konieczności, bo nie może się sprzeciwić oczywistości. A zatem jeśli rozum jest to samo co wola, nie może być mowy o wolnej woli ani o władzy wolnego wyboru: In mente hamana nulla absolutu seu libera voluntas.22 Wolność nazywa on „złudzeniem." Nazywamy siebie wolnymi dla tego, że nie umiemy rozróżnić przyczyn naszego przymusu: Homines non cogitant de causis, a quibus disponuntur ad appetendum et volendum, quia earum sunt ignari.23

Współcześni nam determiniści, stwierdzamy to chętnie, by zaprzeczyć wolności to jest widoczności, powtórzyli tylko tę powyższą racyę Spinozy.

Leibnitz zaprzecza wolności w pojęciu swem o ustanoionej z góry harmonii wszechśiuiata. Przeczenie to potwierdza, wyznając optymizm, czyli teoryę, że świat obecny jest najlepszy ze światów, jakie wszechmoc boża stworzyć mogła. O słabości rozumu ludzkiego! A jednak tenże Leibnitz wyznaje, że dusza ludzka jest wolna i że Bóg jest wolny. Tak bowiem mówi: „Dusza jest wolna w swych czynach dobrowolnych, w których ma myśli odrębne i w których okazuje jakiś rozum; ale pojęcia niejasne, urobione na ciałach, rodzą się z pojęć niejasnych poprzedzających, choćby dusza wcale ich nie chciała lub nie przewidywała." — „Sam Bóg tylko jest najzupełniej wolny, duchy zaś stworzone o tyle tylko są wolne, o ile stoją ponad namiętnościami."24

Leibnitz zatem, mieszając przyczynę sprawczą, ściśle przywiązującą skutki do przyczyn, z przyczyną celową, która stosuje środki do celów, tak między innemi powiada: „Przyczyną woli jest rozum; przyczyną rozumu są zmysły, przyczyną zmysłów jest przedmiot... Wola więc grzeszenia przychodzi nam od rzeczy zewnętrznych, to jest od obecnego stanu rzeczy; stan obecny pochodzi od stanu poprzedzającego, a poprzedzający od innego jeszcze poprzedzającego i tak dalej; a więc stan obecny pochodzi od szeregu rzeczy, od harmonii powszechnej; harmonia powszechna pochodzi od idei wiecznych i niezmiennych; idee zawarte w rozumie boskim pochodzą same od siebie bez żadnego współudziału woli bożej, gdyż Bóg nie dla tego myśli, że chce, lecz dla tego, że jest."25 Na co odpowiadamy w ten sposób: „Bóg myśli dla tego, że jest, i dla tego, że chce. Otóż, z konieczności chce On tylko swej istoty nieskończenie doskonałej; ale w odniesieniu do celu, jakiego chce po za sobą, i w odniesieniu do środków odpowiednich do tego celu, wola Jego jest absolutnie wolna. Otóż świat jest celem, poza istotą bożą będącym; żadną miarą zatem nie jest Bóg rozumowo zmuszony przez najlepszy ze światów, zawarty w ideach bożych. Któżby mógł powątpiewać, iżby nie były możliwe światy większe, piękniejsze, doskonalsze od tego, jaki został stworzony? Prawdziwiej zatem byłoby powiedzieć ze św. Bonawenturą26, że wszelkie stworzenie oddala się raczej, aniżeli przybliża do podobieństwa bożego, gdyż pozostaje ono zawsze w nieskończonej odległości od Stwórcy."

III. Determinizm Leibnitza i ewolucyonizm

Nie zatrzymując się dłużej nad tymi przedwstępnymi szczegółami, dajemy odpowiedź na determinizm Leibnitza, gdyż filozof ten nauczał o doskonaleniu się monad i tym sposobem utorował drogę do współczesnego nam ewolucyonizmu. Podług Leibnitza postęp jest prawem wszystkich jestestw; istnieje ruch postępowy od minerału do rośliny, od rośliny do zwierzęcia, od zwierzęcia do człowieka, od człowieka do duchów czystych, od duchów czystych do Boga. Niemasz nic bardziej przeciwnego logice, metafizyce, i doświadczeniu, jak to prawo ciągłości, wymyślone przez Leibnitza. Błędnie tłómacząc ustęp św. Tomasza: Semper invenitur, infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis27, Leibnitz wierzył w istnienie gatunków obojętnych czyli pośrednich, mających stanowić łącznik pomiędzy jestestwami natury i wypełniać istniejące między niemi próżnie. W Teodycei swojej przypisuje on sobie wynalazek tego prawa, jak również prawa „przechowywania się tej samej ilości siły, tak bezwzględnej jak odnośnej i względnej, całkowitej i częściowej."28 Otóż to mniemane prawo ciągłości kończy się panteizmem; podstawia bowiem na miejsce wolnego stworzenia świata musową ewolucyę bytu; utożsamia Boga ze stworzeniami, ducha z materyą, dobro ze złem.

Opłakane to pomieszanie pojęć zawierało się mniej albo więcej w pojęciu, jakie wytworzył sobie Leibnitz o filozofii: „System ten, powiada on, zdaje się bratać Platona z Demokritem, Arystotelesa z Dekartem, Scholastyków z nowoczesnymi filozofami, teologię i moralność z rozumem... W systemie tym znajduję rozumne wytłómaczenie zjednoczenia duszy z ciałem,—rzeczy, o których oddawna zwątpiłem. Znajduję prawdziwe pierwiastki rzeczy w jedności różnych substancyi, oraz w ich harmonii naprzód ustanowionej przez pierwotną substancyę.29

Dla udowodnienia swego praioa ciągłości, potrzebował Leibnitz światła filozofii chrześcijańskiej, której używał tylko jako środka, nie zaś jako niezawodnego przewodnika. Oto niektóre z jego myśli: „Byłem zmuszony uciec się do atomu formalnego... Trzeba było przypomnieć i zrehabilitować niejako tak bardzo za dni naszych okrzyczane formy substancyalne, lecz w sposób, czyniący je bardziej zrozumiałemi... Musiałem w końcu pomimo woli i jakby z konieczności powrócić do form substancyalnych, a to po przeprowadzonych badaniach, które mi wykazały, że nasi nowożytni filozofowie nie dość uznają św. Tomasza i innych wielkich mężów owego czasu, jak również, że w sądach filozofów i teologów scholastycznych jest daleko więcej jędrności i siły, aniżeli sobie wyobrażamy, byleby tylko rozumieć ich właściwie i odpowiednio do ich stanowiska."

Wszystko to piękne, ale Leibnitz woli pojęcie o swej monadzie, która jest treścią całego jego systemu, i która zawiera same niemożliwości. Z jednej strony bowiem monada pozbawiona jest wszelkiego działania na zewnątrz, a z drugiej strony może ona być monadą centralną i panującą. — Zasada powodu dostatecznego, jaką stawia Leibnitz na miejsce zasady przyczynowości, przedstawia pojęcie dwuznaczne, które zamyka w sobie determinizm. W istocie bowiem, skoro wola wybiera cośkolwiek, musi mieć jakiś powód dostateczny — czy to przedmiotowy czy podmiotowy — takiego wyboru, ale powód ten żadną miarą nie jest determinujący i konieczny. Utrzymując, że nasze idee są nam wrodzone, że „nawet idee rzeczy zmysłowych pochodzą z głębi nas samych," Leibnitz wyznaje czysty idealizm. „Czy dusza nasza posiada okna, zapytuje on, czy jest podobna do jakiegoś notatnika? Jakimże sposobem zmysły mogą, nam podać idee?" Odrzuciwszy w ten sposób pierwsze źródło pewności, próbuje Leibnitz usunąć sceptycyzm przez dziwny pomysł harmonii z góry ustanowionej (harmonia praestabilita), sztucznej hypotezy, zdrowemu rozsądkowi przeciwnej."

„Filozofia pospolita (mowa tu o filozofii scholastycznej), powiada Leibnitz, zwykła tłómaczyć tę zgodność (duszy i ciała) drogą oddziaływania. Trzeba jednak porzucić to mniemanie. Pan Bóg ustanowił z góry tę harmonię, która miała istnieć pomiędzy temi dwiema substancyami."30 Ale cóż-to za sposób filozofowania? Gdzież są dowody twierdzenia, które znosi wolność moralną, które Boga czyni sprawcą grzechu?—„Hypoteza podobna, powtarzano to już sto razy, jest czystą mrzonką. Wyobraźcie sobie, że według Leibnitz'a, choćby dusza przebywała na jakim planecie, a ciało żyło na ziemi, w niczem nie zmieniłaby się leibnitz'owska ustanowiona z góry harmonia. Choćby wszystkie dusze zostały unicestwione, zewnętrzny wygląd tego świata w niczem nie doznałby zmiany, a choćby wszystkie ciała uległy zniszczeniu, dusze nawetby nie przeczuwały swego odosobnienia. Czy może być coś bardziej przeciwnego zdrowemu rozumowi nad taką teoryę?"31

A cóż powiedzieć o owem „wszczepianiu zarodków," jeśli nie to, że doktryna ta dziś jest uważana za niezgodną z wiarą chrześcijańską. Optymizm Leibnitza przypisuje Bogu konieczność stworzenia najdoskonalszego ze wszystkich możliwych światów. Tymczasem przekonywamy się, że na tym najlepszym ze światów jest bardzo dużo złego. A cóż to jest złe? Skąd ono się bierze? — Z niedoskonałości stworzeń, odpowiada Leibnitz. — I my się z nim zgadzamy, o ile mowa o złem fizycznem. Lecz jeśli idzie o złe moralne, trzeba je przypisać nadużyciu wolnej woli, a nie samej tylko niedoskonałości stworzeń. Złe, zdaniem Leibnitza, jest tylko mniejszern dobrem, a ponieważ Bóg jest sprawcą wszystkiego dobrego, zarówno mniejszego jak większego, trzeba przeto zawnioskować, że albo złe wcale nie istnieje, albo że Bóg jest jego sprawcą.

Wobec tych wielkich zboczeń myśli Hanowerskiego filozofa musimy dla każdego przystępującego do rozwiązywania wielkich zagadnień filozofii uznać bezwzględną konieczność rozejrzenia się w filozofii chrześcijańskiej i nie usuwania się od zasad, które ona stawia, ani od metody badania, którą ona poleca.

IV. Filozofia angielska i francuska

Filozofia angielska szła drogą wskazaną przez empiryzm Lock'a, by wreszcie przez Berkeley'a skończyć na sceptycyzmie Hume'a. W oczach tego ostatniego filozofa nie istnieje żadna przyczynowość, lecz tylko następstwo faktów poprzedzających i następujących. Niema również podmiotowego stałego ja, lecz tylko następujące po sobie różne stany świadomości. Zaprzeczając zaś przyczynowości, Dawid Hume zaprzecza istnienia przyczyny wolnej i wyznaje determinizm.

Filozofowie francuscy XVIII w. głośno obstają za wolnością, lecz widzą w niej tylko narzędzie postępu i reform w porządku politycznym, ekonomicznym, socyalnym i religijnym. Zdaniem tych filozofów, siły indywidualne i socyalne z konieczności sprowadzają postęp. — Lecz jakże-to wypadkową wolności może być postęp fatalistyczny i konieczny? W tern właśnie leży cała sprzeczność, która pozostaje niewyjaśnioną nawet u dzisiejszych kontynuatorów zeszłowiecznej filozofii.

Wielki prąd deterministowski, pustoszący filozofię niemiecką, sięga epoki Leibnitza i Kanta. Wiadomo, że trzecia z mniemanych antynomii Kanta w podejrzenie podaje istnienie wolności moralnej. „Rzeczywiście, powiada Kant, nie możemy wolności tej udowodnić, ale rozumowo powinniśmy ją przyjmować, gdyż prawo obowiązku jest prawem bezwzględnem, a wolność jest warunkiem obowiązku." W każdym jednak razie, wątpiąc o rzeczywistem istnieniu nas samych, odrzucając działanie istniejące po za granicami czasu i przestrzeni, a w porządku eksperymentalnym pozostawiając same tylko zjawiska, czyn wolny nazywając „początkiem bezwzględnym schlechthin anfangen," przedzierzga się Kant w apostoła determinizmu.

Fichte, Schelling i Hegel, panteiści czy moniści, wszyscy trzej są deterministami. W rozumieniu Fichte'go wolność jest początkiem i końcem zarazem wszystkich rzeczy. Wolność jest absolutem. Tylko że ten absolut urzeczywistnia się stopniowo i bez końca w tym jedynym bycie, którym jest ja absolutne, w którem się miesza wolność z koniecznością. Dla tego ja względnego o tyle tylko istnieje wolność, o ile ono się utożsamia z ja bezwzględnem. U Schellinga Absolut podmiotowo ulega ewolucyi w świecie natury i w świecie ducha. Wiadomo, że w absolucie sprzeczności się identyfikują; prawda, że indywidualizmy są wolne, lecz mogą one stwierdzać tę wolność tylko przez powrót do absolutu, to jest przez ewolucyę fatalistyczną. — Hegel również jest deterministą, gdy wyznaje ewolucyę idei bytu. Jego absolut nie istnieje, on się staje. Lecz już w swem przejściu od jestestwa nieokreślonego do essencyi, od essencyi do rzeczywistości, absolut utożsamia się z wolnością i z koniecznością. Wolność ta jest siłą nieosobową, która wszystko pociąga i staje się wszystkiem. — Uczeń jego Schopenhauer, napisał oddzielną książkę o wolności. Dla niego świat jest wolą. Co do czynów indywidualnych, są one bez wolności. Oto kilka rysów wolności, jakie nam pozostawił Schopenhauer: „Życie człowieka jest walką o byt, połączoną z przeświadczeniem, ,że się będzie zwyciężonym... Jest-to polowanie, na którem istoty zarówno polujące jak polowane wydzierają sobie nawzajem kawałki przerażających odpadków... Chcieć bez powodu, cierpieć ciągle, walczyć ciągle, a następnie umrzeć i tak ciągle przez wieki wieków, dopóki ten nasz planeta nie rozpryśnie się na strzępki." — Filozof Nieświadomego, Edw. Hartmann, przychodzi do tych samych pessymistycznych wniosków.

Dzisiejsza szkoła angielska, uważana w swych głównych przedstawicielach: Stuarcie Mill'u, Darwinie i Herbercie Spencerze, jest deterministowską. Wyznaje ona błędną naukę o postępie. We wszechświecie przechowuje się stale taż sama energia. Stąd wszystkie możliwe zjawiska są tylko przemianami ruchu. Myśl jest mechanizmem—tylko więcej skomplikowanym. Prawda, że ruch trafia na opór, ale niepowstrzymanie prowadzi on dalej swój pochód. W tem właśnie spoczywa historya postępu w społeczeństwie ludzkiem. — Deterministyczne idee szkoły angielskiej więcej lub mniej podzielają: Secretan, Lausanne, Liard, Fouillee. Ten ostatni, autor książki o Wolności i determinizmie, oraz wielu godnych uwagi artykułów, ogłoszonych w Revue philosophique Ribot'a, nagromadza sofizmaty na korzyść idei sił, które prowadzić nas mają przez determinizm do ideału wolności.

Metafizyczne te rozprawy filozofów francuskich formą raczej aniżeli treścią różnią się od bezwzględnego mechanicznego determinizmu, wyznawanego przez Moleschott'a, Buchner'a, Dubois-Reymond'a, Helmholtz'a, Richet'a i Hertzen'a, za którymi poszło mnóstwo lekarzy, Zdaniem tych ludzi, wszystkimi ruchami zachodzącymi we wszechświecie rządzi mechanizm bezwzględny, który żadnej odrębnej przyczynie sił fizycznych i chemicznych ani nawet roślinnemu i zwierzęcemu życiu, nie pozwala zmieniać w czemkolwiek zwykłego biegu rzeczy.

V. Odpowiedź na determinizm współczesny

Rozważając olbrzymi wpływ, jaki w obecnej dobie w porządku politycznym i społecznym wywierają błędy deterministowskie, jest się logicznie zmuszonym zapytać, czy powstały jakie nowe twierdzenia naukowe, któreby zdolne były zachwiać dowodami tradycyjnej wolnej woli człowieka, a obrońcom determinizmu nadać ton arrogancki, jaki zanadto często przybierają względem swych przeciwników?

Otóż z jakiejkowiek strony rozważać będziemy punkt napaści czyli wolną wolę człowieka, — czy to ze strony przedmiotowej, czy też ze strony transcendentalnej i teologicznej, nie trudno będzie ocenić bezsilność podnoszonych zarzutów oraz uderzający kontrast pomiędzy objawianemi żądaniami a nicością naukowych wywodów. Nawet najzagorzalsi i najzdolniejsi z pośród dzisiejszych deterministów widzą się zmuszonymi powracać do argumentów dawnych mechanistów, do negatywnej doktryny przypadku, do emanatystowskiego monizmu, który się słabo zaledwie ukrywa pod błędnem pojęciem postępu przez ewolucyę.

Nie bez korzyści może będzie streścić tu główne twierdzenia prawdziwej nauki o wolności, odrzucone przez Stuart'a Mill'a, przez Spencer'a, Fouilie'go i w ogólności przez współczesnych nam francuskich pozytywistów.

  1. Pewna to rzecz, iż wola ludzka nie wszystko to, co chce, chce koniecznie. Inaczej bowiem ludzie byliby istotami najbardziej z całej natury ze sobą sprzecznemi. W rzeczywistości bowiem, odczuwają oni wstyd i wyrzuty sumienia, za przypisywane sobie czyny spodziewają się nagrody i chwały, i ciż sami ludzie mieliby tak samo ulegać fatalistycznej konieczności, jak fatalistycznie pada kamień z góry wyrzucony, lub pali się gaz zapalony? Cóż w takim razie powiedzieć o postępowaniu pedagogicznem, które u wszystkich najbardziej oświeconych ludów stosuje do dziecka za czyny, jakie nie miałyby być wolne — kary i zachęty do dobrego? Cóżby należało powiedzieć o tej potworności społecznej, któraby utrzymywała sądy i sędziów z najrozmaitszemi rodzajami kar, podatków, wysyłek na wygnanie, kar śmierci it. p. — a to wszystko za czyny, jakie wola ludzka miałaby spełniać fatalistycznie i koniecznie, jak tego chcą determiniści? Czyż najsprawiedliwszy nawet siedm kroć na dzień nie grzeszy? A najgorszy nawet człowiek czyż w pewnych godzinach nie chce tak jak człowiek sprawiedliwy? Skądinąd znów, nasze wychowanie społeczne i religijne, otoczenie nasze, nasze stanowisko, nasz charakter, wszystko to są skutki wolności, a nawet te skutki dobrowolnie nabyte nie wkładają na nas żadnego przymusu.

  2. Nadto pewną jest rzeczą, że wiele rzeczy zdarza się koniecznie, na mocy przyczyn utworzonych do wytwarzania swego określonego skutku; podczas, gdy bywa wiele innych rzeczy, które mogą się zdarzać lub niezdarzać, to jest, które są przypadkowe. Próżno Fouillee przeczy przypadkowości, napróżno stara się jąwytłómaczyć odbiciem się teraźniejszości w przyszłości; czuje się on zmuszonym do wyznania, że jest w przyszłości „pewna częściowa i względna indeterminacya." Już samo to jedno ustępstwo wywraca cały system deterministowski. We wszystkich językach istnieje logiczna formuła przypadkowości. Jakoż formuła ta: może być.... to rzecz niemożliwa... i t. p. nie miałaby żadnego znaczenia, gdyby wszystko było fatalistycznie determinowane.

  3. Mówić, że wiedza boża narzuca konieczność czynom woli ludzkiej, znaczy to samo, co utożsamiać poznanie z pobudką działania, rozum z wolą. Tymczasem, Bóg umieszczony, jak powiada św. Tomasz, w twierdzy swej wieczności, jednym pozaczasowym rzutem oka widzi cały porządek przyczyn, które działają podług swego następstwa w czasie. Widzi On przyczyny zmuszające; widzi przyczyny wolne, a jak przewidywanie Jego i jednym i drugim przyczynom poręcza niezawodne ich działanie, tak również utrzymuje On je w właściwym ich porządku. Ś. Augustyn, Boecyusz, ś. Anzelm, a po nich Doktór anielski ś. Tomasz w dwojakim stanie rozważali rzeczy przyszłe przypadkowe: w stanie, kiedy one istnieją tylko w możliwości (in potentia), w swej przyczynie, i w tym stanie mogą one być poznane tylko jako możliwe, sic contingens non subditur per ceriitudinem alicui cognitioni. Ale w stanie, kiedy one są w czynie, in actu, przez determinacyę wolnej woli, rzeczy te są poznawalne nie tylko idealnie, lecz także w ich rzeczywistości. Ponieważ poznanie to jest pozaczasowe, poprzedza ono przeto chronologicznie wykonanie tych czynów wolnych; z drugiej zaś strony, ponieważ Bóg poznaje rzecz każdą tak, jak ona jest sama w sobie, videt unumquodque secundum quod est in seipso existens, wolna przeto determinacya woli, która daje akt bycia, poprzedza logicznie wiedzę bożą. Bóg nie poznaje siebie jako chcący tych aktów woli, lecz poznaje te akty jako chciane przez jakiś czynnik wolny. Jakim sposobem te rzeczy przyszłe są w oczach bożych obecne, trudno powiedzieć, ale pojąć można. Jak nic się nie ukryje przed Jego wszechobecnością, tak samo nic się nie dzieje bez Jego wszechmocności. Jest On pierwszą przyczyną, pierwszorzędnym czynnikiem we wszystkich rzeczach. Wieczność Jego, powiada Boecyusz, jest obecnością, wszystko w sobie zamykającą. Jest to dogmat wiary chrześcijańskiej, a nie jakaś opinia szkoły. „Wszystko w oczach Jego jest odkryte i bez obsłony, nawet to, co ma się stać skutkiem wolnego działania stworzeń32).

  4. Bez wątpienia, Fouillee nie da się przekonać i dalej pytać będzie: „Jakim sposobem może Bóg wiedzieć to, co ja chcę, albo nawet to, co ja chciałem, skoro przecież to nie On tego chce?33). Ale zdrowa filozofia w dalszym ciągu odpowiadać mu będzie: „Wola ludzka jest wola stworzona, a już tern samem zależna od przyczyny pierwszej. Akty jej mają podwójny początek. Pochodzą one w części z woli bożej, a w części z przyczyny drugorzędnej. Przypisywać przyczynie drugorzędnej wolność bezwzględną z wyłączeniem wszelkiego współudziału przyczyny pierwszej, jest-to zapoznawać naturę rzeczy. Z drugiej znów strony, przypisywać przyczynie pierwszej determinacyę, wybór z pośród wielu rzeczy, co należy do przyczyny drugiej, znaczy tyle, co zrzekać się wolności ludzkiej i zostawiać zagadnienie bez rozwiązania."

  5. W istocie bowiem, chociaż wola ludzka zależy od pierwszego motoru, jest ona wszakże wolna od wszelkiej determinacyi do jednej rzeczy odnośnie do przedmiotu swego aktu, a nawet odnośnie do samego tego aktu który ta wola mogła spełnić lub nie spełnić, i wreszcie odnośnie do celu, do którego ona dąży.

  6. W każdym razie, odnośnie do celu pożądanego, trzeba się strzedz brać za jedno cel ostateczny, czyli dobro najwyższe, z celem poszczególnym czyli z dobrem względnem, jakiego chcieć możemy. Co się tyczy celu ostatecznego oraz tego, który jest jakimś jego wyobrażeniem, jak np. dobro w ogólności, wola jest determinowana i zmuszana do pragnienia tego celu. Voluntas de necessitate appetit finem ultimum, ut non possit non appetere34). Ale wolna jest ta wola w wyborze dróg, jakie się jej przedstawiają, w przedsiębraniu takich lub innych środków do celu wiodących a nawet w przekładaniu nad inne takich lub innych przedmiotów, które mogą doprowadzić do celu ostatecznego. Non de necessitate appetit aliquid eorum, quae sunt ad finem35).

  7. Wola ludzka determinuje się sama do swego aktu drugiego, (actus secundus), gdyż do aktu pierwszego popchnięta bywa przez motor powszechny, wszystko w ruch wprowadzający. Nie może być przeto w mojej wolnej determinacyi „początku absolutnego, " jak chce Kant i Fouillee. A tern mniej jest tam jeszcze, jak chce Wundt, „siła, która sama się w ruch wprawia," byt, który sam jest przyczyną siebie „causa sua." Wola działa na podobieństwo rozumu, gdy ten przechodzi od rzeczy znanej do nieznanej. Pierwiastek nieznany zawiera się w znanym tak, jak rzecz wyraźna w niewyraźnej, jak zastosowanie zawiera się w swej zasadzie, jak środek w stosunku swym do celu. Tak naprzykład, sposobem ogólnym chcę zdrowia, a wolną mą wolą determinuję się do przyjmowania gorzkiego napoju, który ma mi to zdrowie powrócić.

  8. Lecz jeśli Bóg, motor powszechny, chce razem z człowiekiem, to czy tegoż samego współdziałania swego użycza on zarówno dobremu jak złemu, chcianemu przez człowieka? Jeśli czynniki wolne odnoszą swe czynności do celu ostatecznego, motor pierwszy współdziała z dobrem, które czynniki owe spełniają; lecz skoro odstępują od tego ostatecznego celu, wolną swą zgodą idą w praktyce za błędnem zdaniem, same tylko są sprawcami tego błędu i nieporządku w swym czynie. Quod ibi est de deformitate, non habet Deum causam36). Niesłusznie zatem oskarża katolicką naukę Secretan, jakoby Boga czyniła sprawcą grzechu.

Streśćmy tu więc całą tę naukę: Bóg porusza wolę ludzką ku ogólnemu dobru; jest-to zadanie prawowiernego determinizmu. Ale człowiek sam dobrowolnie się determinuje do chcenia tego lub owego bądź rzeczywistego bądź pozornego dobra. W wyborze tym wola jest obojętna; wszystko w nim jest przypadkowe, nic w nim niema koniecznego. Wreszcie, w czynie wolnym to, co prawdziwie się zgadza z porządkiem powszechnym, ma Boga za swego głównego sprawcę; i przeciwnie, to co jest nieporządne, co jest porządkowi przeciwne, pochodzi jedynie od czynnika drugorzędnego.

VI. Determinizm mechaniczny

Zbyteczną zdaje się nam rzeczą dawać determinizmowi mechanicznemu dłuższą odprawę. Przyznajemy mu to, czego mu niektórzy odmawiają, że czynności mechaniczne wystarczają do wyjaśnienia rozmaitych stanów ciał i ich wzajemnych stosunków. Pozostawiamy mu zadanie wytłómaczenia na mocy samej tylko mechaniki dostrzeganych w ciałach zjawisk chemicznych. Ale stanowczo mu odmawiamy możliwości przez uderzenia i wzajemne pobudzanie się atomów — wytłómaczenia życia, myśli, bohaterskich czynów i cnót podniosłych. Bez najmniejszej obawy czekamy, póki nam Moleschott i Buchner, Richet i Fouillee nie udowodnią tego, co udowodnić usiłują, że „pierwiastek umysłowy i mechaniczny, myśl i ruch są nierozdzielne; że wszelka idea jest siłą i że ta idea nie da się oddzielić od siły ruchu; że równa się ona rozpoczętemu ruchowi; że dąży ona do tego, by stać się siłą kierującą naszemi poruszeniami wewnętrznemi."37). Myli się Fouillee, gdy sądzi, że te „idee-siły" kierujące, pobudzające, wspomagające, są jedynym środkiem, mogącym wyrwać determinizm z objęć fatalizmu. Doktryna „o ideach-siłach" żadnego nie stanowi „łącznika pomiędzy światem." Ukrywa ona w sobie gruby mechanizm, ale bynajmniej nie tłómaczy ani fizyologicznych trudności ani zagadnień psychologicznych.

W każdym jednak razie determiniści mechaniści zarzucają nam prawo, jeśli jest jakie prawo w determinizmie, przechowywania się we wszechświecie jednej i tej samej energii. „Przechowywanie energii w przyrodzie, jest to, co od czasów Kanta stanowi dla nowożytnej filozofii samą istotę mechanizmu." „Pierwiastki życia w zwierzętach, dusze ludzkie, pierwszy motor, mają powiększać, zmniejszać, zmieniać summę energii we wszechświecie; a zatem wszystko powinno się sprowadzać do czynności mechanicznych." Tak mówią Fouillee i Dubois-Reymond. Ten ostatni tę danę naukową o energii specyalnie przeciwstawia wolności moralnej.

Oto formuła przyjęta w tym względzie. Summa energii rzeczywistej i energii możliwej (potentiaUs) mechanicznie obrachowana pozostaje we wszechświecie zawsze ta sama. Zbadajmy tę formułę.

Zgadzamy się na tę formułę, jeśli ona ma znaczyć, że materya nie może ani sobie dać ruchu ani sobie go ująć, czyli że nie może przeprowadzić zawartej w sobie siły, ani od możliwości do czynu, ani od czynu do możliwości.

Zgadzamy się jeszcze na to naukowe orzeczenie o niezmiennej sumie energii we wszechświecie, jeśli ma ona znaczyć, że najwyższy rządca jedynym i wiecznym dekretem oznaczył ilość energii, mającej się rozwinąć we wszechświecie, czy to w mechanicznych czynnościach substancyi i przypadkowości, czy to w rozwoju roślinnego i zwierzęcego życia, czy wreszcie w nadprzyrodzonych działaniach mocy bożej, począwszy od pierwszych cudów, zawartych w objawieniu bożem i w tradycyi ludów, a skończywszy na owym cudzie ostatnim, który zamknie szereg cudów bożych w ostatecznym dniu świata.

Jeśli kto powie, że determinacye wolnej woli człowieka zmieniają tę sumę energii i że wolność moralna nie zgadza się z zachowaniem tejże energii we wszechświecie, to naprzód zażądamy od uczonych deterministów, aby udowodnili istnienie tego prawa o energii, a następnie ze św. Tomaszem powiemy, że wola polecająca wykonanie jakiegoś ruchu nie jest bezpośredniem źródłem sił mechanicznych, że ona żadnej nie wytwarza pobudki, żadnej mechanicznej pracy, że wprowadza w wykonanie zdolność poruszania (facultas motrix), lecz że i ona sama jest zdolnością, której czyny są immanentne, to znaczy spełniające się w samej władzy, z której pochodzą. Wobec tej nauki, będącej nauką św. Tomasza38), wszelki zarzut upada.

Oto są słowa św. Tomasza: „Jest w nas inna władza, która wytwarza ruch miejscowy, gdy dusza nasza zwraca się ku rzeczy zewnętrznej, jako do celu swego działania i swego ruchu. " Ta władza poruszania (facultas motrix) te albo owe siły mechaniczne stosuje do centrów nerwowych i przywodzi muszkuły, kości i ciało zwierzęcia do zmiany miejsca. Jakim jednak sposobem punkt jakiś materyalny może być poruszony przez siłę niemateryalną? Czyżby przez niedostrzegalne przedłużenia lub skrócenia w poruszanej materyi? Czy przez wplątanie punktu ruchomego we władzę duszy, która go pragnieniem pociąga ku zamierzonemu celowi? Nie do nas tu należy rozwiązywać to zapytanie. To jedno jest rzeczą pewną, że podczas gdy ruch się udziela, punkt jego wyjścia i motor czyli sprawca ruchu pozostają nieporuszeni.

A zatem determinizm mechaniczny żadnego nie znajduje dla siebie poparcia w prawie przechowania energii. Toż samo musimy powiedzieć o zarzutach, podniesionych przez szkołę angielską, przez Stuarta Mill'a, Spencera i Eouillee'go. Zarzuty te pochodzą z nieznajomości, z nieświadomości rzekomego czynnika wolnego. Oto niektóre w szczególności zdania tych uczonych, których wprost i kategorycznie zaprzeczamy39). „Sumienie nie umiałoby nam powiedzieć, czy jesteśmy rzeczywiście wolni, ani też czy istnieje rzeczywista siła, zawierająca w sobie pierwiastki możliwe." „Idea wolności powstaje drogą dziedziczności." „Jest ona dowodem determinizmu, gdyż wszelka idea jest siłą." „Nie odpowiada się ani Spinozie ani Leibnitzowi, gdy się im mówi, że świadomość motywów wzmacnia poczucie wolnej woli; albowiem trzebaby na to poznać podstawową i ostateczną przyczynę, z powodu której te motywy zdeterminowały mój wybór. W gruncie rzeczy, jesteśmy wszyscy determinowani. Moc sprzeciwiania się jest złudzeniem i czystym pozorem." Spencer, przytaczany przez O. Cornoldi40), zaczyna również od odrzucenia świadectwa sumienia. Spencer taki stawia zarzut: „Pozorne niezdeterminowanie woli jest złudzeniem pochodzącem z komplikacyi sił działających. W rzeczy samej, skutki pochodzą od swych przyczyn według stałego prawa, ponieważ nasze refleksyjne ruchy i nasza wolność są tylko pozorne." Argument ten, jak powiada O. Cornoldi, znaczy zupełnie tyle co zero.

Mamy jeszcze argument Wundta'a: „Ten motyw staje się przeważającym, ku któremu skłania nas nasze wychowanie, nasze stanowisko, przymioty nasze osobiste, słowem nasz charakter. Co nas determinuje, to nasz charakter. Znając charakter danego jakiegoś czynnika, możemy na pewno się założyć, że zrobi on taki lub inny wybór"41). Argument ten nie więcej wart od poprzedniego. Rzecz pewna, że charakter nasz bardzo wpływa na nasze postanowienia, lecz bezwzględnie ich nie wywołuje. Gdzież jest człowiek, któryby zawsze chciał zgodnie ze swym charakterem? Czyż najsprawiedliwszy nawet siedm kroć na dzień nie grzeszy? A najgorszy nawet człowiek czyż w pewnych godzinach nie chce tak jak człowiek sprawiedliwy? Skądinąd znów, nasze wychowanie społeczne i religijne, otoczenie nasze, nasze stanowisko, nasz charakter, wszystko to są skutki wolności, a nawet te skutki dobrowolnie nabyte nie wkładają na nas żadnego przymusu.

Ewolucyonistyczny determinizm, zwany niegdyś fatalizmem historycznym^ nie może przeważyć prawdy o wolnej woli człowieka. „Świat, powiada Secretan42), jest pewną ewolucyą, której dane pozostają w pomroce: ewolucyą początkowo konieczną i mechaniczną, lecz w której niebawem działają siły wyższe od mechanizmu, dążące do ukazania nam stworzenia moralnego, do rozkwitu wolności. Ewolucyą jest tyko wysiłkiem wolności w celu ukazania się." W tych słowach Secretana dźwięczy jakoby odgłos słów Taine'a: „Człowiek jest theoremą, która naprzód postępuje," i tych słów Liard'a: „Być może, iż na najniższym szczeblu królestwa zwierząt istnieją organizmy pierwotne podobne do tego, który w nas się stał rozumem. W zwierzęciu szereg celów mechanicznych nie jest nieprzerwany. W człowieku zaś może on przez samowiedzę przechodzić do stanu idei. W tern właśnie różnimy się od zwierzęcia"43). Czy gniewać się czy raczej żałować nam trzeba biednej młodzieży, zmuszonej słuchać podobnych doktryn, wygłaszanych z katedr uniwersyteckich?

Atoli św. Tomasz dawno już stanowczymi dowodami odparł ten ewolucyonistyczny determinizm i te bezbożności historycznego fatalizmu. „Wielu utrzymuje, że to jedna i ta sama dusza, początkowo tylko roślinna, następnie skutkiem siły, zawartej w jej nasieniu, staje się obdarzoną czuciem, i wreszcie, że pozostając zawsze tą samą duszą, staje się rozumną nie już siłą jakiegoś czynnika niższego, lecz siłą czynnika wyższego to jest Boga. Otóż tego rodzaju twierdzenia utrzymać się nie dadzą, gdyż żadna forma substancyalna nie podlega temu, co nazywamy więcej lub mniej. Prócz tego, dodanie wyższej doskonałości wytwarza inny gatunek, tak jak dodanie jedności do jakiejś liczby wytwarza inną liczbę." Doświadczenie argumentom tym nie zaprzeczy ani też ewolucyonizmowi żadnego nie udzieli poparcia.

Nie nowa to forma determinizmu—ten ewolucyonizm. Znana ona była od wieków pod nazwą emanatyzmu. System ten, aczkolwiek gruby i pierwotny, wyprowadzał wszystkie rzeczy z jednej substancyi. Było to wyjaśnienie panteistyczne. Ale nasi ewolucyoniści nie chcą nic stawiać na początku rzeczy i ruchu. Oto formuła, jaką się posługują: „Wszystko, co się dzieje w teraźniejszości, ma swą przyczynę w przeszłości; wszystko, co się dzieje w teraźniejszości, jest przyczyną dla przyszłości." Jeśli słowa Fouillee'go mają jakie znaczenie, to stanowią tylko śmieszny pleonazm, bynajmniej zaś nie ewolucyę ku postępowi. Jest to coś w rodzaju mechanizmu astronomicznego, czystego mechanicznego determinizmu. Śmiało myśl tę wypowiedział niemiecki popularyzator darwinizmu, Haeckel44). „Ewolucyonistyczne to pojęcie natury jest zwykłym tylko mechanizmem." W istocie bowiem, takie pojęcie natury znosi celowość we wszechświecie i doprowadza nas do zasady fatalizmu. Nie tłómaczy wcale pochodzenia ruchu. Bezzasadnie i błędnie utrzymuje, że ruch miewa taki lub inny kierunek. Odejmuje ono sobie prawo rozróżniania istot żyjących od nieżyjących, ludzi od zwierząt, materyi od myśli, pierwiastku wolnego od przymusowego. Pod działaniem sił, które są tylko pozorami sił, rzeczone pojęcie uznaje tylko tarcie i wprawienie w ruch materyi, która może nie jest materyą, by osiągnąć pewien cel, który może nie jest celem. Pojęcie to sprzeciwia się wewnętrznemu poczuciu, które nas najmocniej przekonywa o naszej wolności i odpowiedzialności; zostawia ono niewyjaśnionym porządek, jaki dostrzegamy we wszechświecie; wyłącza z wszechświata i z każdego organizmu po szczególe celowość, jaka przecież bije w oczy każdego, najmniej nawet spostrzegawczego człowieka.

Co się tyczy fatalizmu historycznego, to jest on jakoby rękawicą, rzuconą wiedzy historycznej, gdyż raz na zawsze zwalnia on historyka od poszukiwania przyczyn. Tymczasem paszukiwanie to przyczyn wielkich wypadków dziejowych przywodzi prawdziwych uczonych do uznania w dziejach planu Opatrzności. Samo to odkrycie wystarczało, by do wiary katolickiej nawrócić Stolberga, Schlegel'a i Hurtera. Ten opatrznościowy plan świata wszelki determinizm wyklucza, a obejmuje pierwiastek konieczny i wolny, przypadkowy w świeęie fizycznym a warunkowy w świecie moralnym, pierwiastek przyrodzony i nadprzyrodzony. Plan ten rozwija się wokoło postaci Chrystusa, który jest środkowym punktem dziejów ludzkości. Z pochodzenia swego wolność jest w Bogu. Dobrowolnie stworzył On ten świat, by go zbawić, Syn Boży dobrowolnie przyjął naturę ludzką, bez przymusu też Kościół św. prowadzi dalej to dzieło zbawienia, odwołując się swobodnie do sumienia narodów i jednostek. I tak a nie inaczej będzie po wszystkie wieki. Wszystkie wysiłki determinizmu nie zdołają zatrzeć zgłosek tych pięknych wierszy chrześcijańskiego poety.45)

„Największym darem, jaki w swej szczodrobliwości udzielił nam Bóg przy stworzeniu, darem najodpowiedniejszym Jego dobroci a najgłośniej przez Niego cenionym,

„była wolność woli, którą obdarzone zostały stworzenia rozumne, i którą one same posiadają z pośród całego stworzenia."

(Bourquard).

X. B G.

Footnotes

  1. Necesse est, quod, homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod est rationalis. (1 P. qu. 83, a. 1.) ↩

  2. Revue philosophique red. p. Ribot'a, Czerwiec 1883, str. 609. ↩

  3. Tamże miejsce przytocz. ↩

  4. Div. Thom. qu. disp. de Pot. qu. 3 art. 13. ↩

  5. Horatii. Carmina. lib. I. Od. 10. ↩

  6. Teuffel. Geschichte der rom. Literatur, str. 950. 3 wyd. ↩

  7. Kellner. Hellenismus u. Christhenthum. str. 305. ↩

  8. Prw. Summ. Theol. qu. 115, a. 4; ja 2-ae qu. 9. a. 5; 2-a 2-ae, qu. 95, a, 1; Contr. Gent. lib. 3. c. 48; De Verit. qu. 5. a 10. ↩

  9. 1 P. qu. 115. a. 4. ↩

  10. Clio, 91; ↩

  11. Carmina. lib. I. Od. 29. ↩

  12. Kellner. Hellenis. u. Christenthum. rozdz. 6. ↩

  13. I P. qu. 116, a. 2 et. 3. ↩

  14. Serm. de Provid. Tiguri. 1530, ↩

  15. Stob. Ecloc. phisic. 160. ↩

  16. Lib. 2. v. 357. ↩

  17. Noct. att. lib. VI. 2. 11. ↩

  18. De Provid. cap. V. ↩

  19. In 2 Sent. dist. 17. qu. 1, a. 1 et 2. ↩

  20. In 4 Sent. dist. 11, qu. 3. a. 2. ↩

  21. Ethic. 2 part. prop. 49. ↩

  22. Ethic. 2 part. prop. 48. ↩

  23. Ibidem, prop. 35. ↩

  24. Nouveaux essais sur l'entendement humain. II. 21. ↩

  25. Confess. Philos. ↩

  26. In 1 Sent. Dist. 44. qu. 1. a. 1; Cf. S. Thom. De Pot. a. 5. ↩

  27. Zawsze się tak dzieje, że najniższa część najwyższego rodzaju przypada na część najwyższą najniższego rodzaju. ↩

  28. Theodicea. 3 część. §§ 345 i 348. ↩

  29. Nouveaux Essais. liv. I. c. 1. ↩

  30. Theodicea. 1 część, II-o 62. ↩

  31. Desire Mercier. Le Determinisme mecanique. str. 59. ↩

  32. Conc, Vatic, cap. I „De Deo." ↩

  33. Revue philos. Lipiec, 1883. ↩

  34. De Veritatate qu. 22, a 6. ↩

  35. Ibid. ↩

  36. S. Thomas. qu. 2, „de Malo." a 2. ↩

  37. Revue philos. Kwiecień, 1873. ↩

  38. Aliud est motivum secundum locum prout anima comparator ad rem exteriorem sicut ad terminum operationis et motus, 1-a p. qu. 78, a. 1. Tęż samą, myśl wypowiada: De Anima lib. III, lect. 15; Summ. theol. ąu. 75, a. 3. ↩

  39. Revue philos. Czerwiec, 1883. ↩

  40. Mém. de l'Acad. de S. Thomas vol. 4 ann. 1884. ↩

  41. Physiol, psych, str. 832. ↩

  42. Evolution et libertć, Rev. philos. Sierpień, 1885. ↩

  43. La Science positive et la Metaphisique, str. 174 i 405. ↩

  44. Hist. nat. de la creation, przytocz, przez Pesch'a. Philos, natur, str. 307. ↩

  45. Parodiso. Cant. 5. Vers. 7. ↩