ARYMAN.

Aryman nazywa się w nauce awestycznej odwieczny duch złego; zamieszkiwał on od początku ciemności wieczne. Wyszedłszy z nich pewnego razu, spostrzegł dzieła Ahura-Mazdy. Odtąd owładnęła nim zazdrość i postanowił zniszczyć te dzieła doskonałe. Odtąd walczy Aryman bezustannie, już to przeciw Bogu, już to przeciw człowiekowi, którego stara się zgubić lub zepsuć. Nazwa Aryman jest przekształconą formą awestycznego wyrazu Anro-mainyus (duch zniszczenia). Rozumie się, że w czasach, kiedy się wszystkie religie usiłuje wywodzić od mytów, które mają być jakoby pierwszą poezyą ludzkości, a których osobistości miały się stać bogami rozmaitych kultów, musiała też i nauka Kościoła o szatanie czyli złym duchu uledz podobnież błędnemu tłómaczeniu i napaściom. Szatan biblijny i walka jego przeciw ludziom jest w oczach pewnych uczonych przekształceniem wiary Irańczyków w Arymana, pierwiastek zły, twórcę złego. Nowe to pojęcie pierwszy rzucił w świat Michał Bréal w swoich: „Melanges de linguistique et de mythologie comparées" (str. 123 i dal.). Przytaczając odnośne ustępy tych jego elukubracyi, podamy tem samem wszystkie dowody, na które się powołują zwolennicy tej teoryi, poczem zbadamy ich wartość wewnętrzną.

Ponieważ Persya od najdawniejszych czasów zostawała w stosunkach z Judeą, przeto, powiadają, słusznie zapytać można, czy czasem myt o Vritrze nie przeniknął do Żydów, i czy księgi żydowskie nie zawierają jakichkolwiek śladów tego wpływu wschodniego. Nie ulega wątpliwosci, że systematyczny dualizm Irańczyków nie mógł się przyjąć u ludu, który uczynił monoteizm zasadniczym dogmatem swojej religii. Ale nie mogłoby dziwić nikogo, gdyby jakaś jedna z licznych bardzo legend, pochodzących z mytu o Vritrze, utorowała sobie drogę do Palestyny i znalazła się w księgach żydowskich, przyjmując ogólną cechę religii żydowskiej. Zapytanie podobne mogłoby się zdawać zuchwałem, gdyby święte księgi hebrajskie były zupełnie wolne od obcej przymieszki; lecz możemy wskazać dowody wpływu parsyzmu na wierzenia Hebrajczyków. Księga Tobiasza zawiera wyraźnie ślady demonologii irańskiej. Asmodeusz, ów zły duch miłujący Sarę, córkę Raguela, a zabijający kolejno siedmiu jej małżonków, należy zarówno znaczeniem swem jak imieniem-do Persyi. Jest to Aëszmo-daeva (w parsyzmie Eszem-dew), t. j. duch namiętności w rodzaju Kupidyna, często wspominany w Aweście, jako jeden z najzłośliwszych devów (dyabłów). Prawdą zaś jest, że Księga Tobiasza, której hebrajskiego tekstu nawet nie posiadamy, jest jedną z najnowszych ksiąg Biblii. Jeżeli zaś w najstarożytniejszych krajach znajdujemy pojęcia podobnego rodzaju, to wolno nam przypuszczać, że irańskie legendy dostały się do Żydów bądź w epoce, bądź przed epoką bezpośredniego stosunku ich z Persyą. Wiara zaś w szatany tem łatwiejszy znajdowała przystęp do Żydów, że księgi ich zawierają mnóstwo ustępów analogicznych z wierzeniami Persów. Księga Joba wprowadza szatana do rady Jehowy; Księga Kapłańska mówi o koźlęciu, które trzeba złożyć w ofierze Hazazelowi. Ustępy te wprawdzie są znaczenia bardzo nieokreślonego, ale nie potrzeba było nic więcej dla oswojenia Żydów z pojęciem kusiciela, czyli dyabła, jak również dla usposobienia ich do przyjęcia legend obcych, w tym samym duchu pojętych!!

„Opowiadanie, zawarte w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju, tak uderzającą przedstawia łączność z wierzeniami mazdejskiemi, że nie możemy nie przyznać w niem pewnego przenikania pojęć irańskich do religii żydowskiej. Nie tylko wąż kształtem swym i znaczeniem przypomina Arymana, ale nadto raj, drzewo żywota, drzewo wiadomości złego i dobrego, — to wszystko są sceny, powtarzające się nieraz w księgach Zendu, podczas gdy w Pentateuchu znajdują się one odosobnione i jakby zabłąkane. Reszta Biblii (nie mówimy tu o księgach najnowszych) nie czyni o tem wszystkiem najmniejszej wzmianki; co więcej, charakter opowiadania żydowskiego w Księdze Rodzaju zdaje się wskazywać na obce swe pochodzenie."

„Myt cały jest w Biblii naiwnie przeinaczony, a pewne bajeczne okoliczności podaje historyk biblijny bez należytego ich zrozumienia. Wąż np. chociaż znaczy najzupełniej to samo, co Aryman, to jednak przedstawiony jest poprostu tylko jako zwierzę najchytrzejsze ze wszystkich, jakie kiedykolwiek Bóg przedwieczny stworzył. Słowa powiedziane przez Boga: „położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą: i między nasieniem twem, a nasieniem jej: ona zetrze głowę twoją, a ty czyhać będziesz na piętę jej," są jakby wspomnieniem odwiecznej walki Arymana z rodzajem ludzkim."

„Opowiadanie biblijne nosi charakter opowiadania, wziętego z drugiej lub z trzeciej ręki i mocno w tym obiegu uszkodzonego. Jest ono obrazem najazdu Arymana na świat, pojmowanym przez lud żydowski w duchu monoteizmu i ułożonym w rodzaju apologii.

„Wreszcie, gdy później Żydzi znaleźli się pomieszani z Persami i—w całem znaczeniu tego słowa—przejęci ich wierzeniami, już się w tym nie mylili i instynktownie uznali szatana w wężu biblijnym, a raj w ogrodzie Edenu. W ostatnich Księgach Biblii podobieństwo szatana do Arymana staje sie daleko więcej wyraźne; mianowicie u Zacharyasza i w pierwszej księdze Królewskiej szatan nabiera cech Arymana i ukazuje się jako twórca złego. Później jeszcze widzimy, że Szatan staje się książęciem czartów, źródłem złych myśli, nieprzyjacielem słowa Bożego. Kusi on Syna Bożego; by Go zgubić, wstępuje w Judasza. Apokalipsa ukazuje nam szatana obdarzonego fizycznemi własnościami Arymana; nazywa go „smokiem, wężem starodawnym." (Apok. r. XII, 9), powiada, że on wydaje walkę Bogu i Aniołom Jego. Tą drogą wchodzi do chrystyanizmu myt wedyjski, w księgach irańskich przekształcony i powiększony. Niby drugi Traetaona, zabija strasznego smoka św. Michał, któremu zadanie to przeznacza pewien ustęp z Daniela: „I stała się wielka bitwa na niebie. Michał i aniołowie jego walczyli ze smokiem, i smok walczył i aniołowie jego. I nie mogli, ani miejsce ich dalej znaleziono jest na niebie. I rzucon jest on smok wielki, wąż starodawny, którego zowią dyabłem i szatanem, który zwodzi wszystek świat: i zrzucony jest na ziemię, i aniołowie jego z nim są zrzuceni." (Apokal. XII, 6-9).

„Skoro zaś Apokalipsa, przyjmując to rozpowszechnione w całym indo-europejskim świecie wyobrażenie, nadała mu raz powagę w oczach wiary, to już wtedy miejscowe podania na miejsce Jowisza, Apollina, Herkulesa lub Perseusza, podstawiały św. Michała, św. Jerzego lub św. Teodora. Pod tą szatą myt wedyjski dostał się do nas i ma dotąd swe uroczystości i pomniki. Sztuki piękne uświęciły go w rozliczny sposób: Św. Michał, z włócznią w ręku, stojący na smoku, jest dziś w oczach wszystkich takim samym obrazem, jakim mógł być przed trzydziestu wiekami w umysłach Hindusów bóg Intra, depcący nogami powalonego demona, Vritrę."

Niechże nam przebaczy uczony lingwista, że na tych stronicach zaznaczymy liczne i wielkie jego rozumowania błędy. Rozbierzemy tedy po szczególe opinię Michała Bréala.

  1. Nie masz nic bardziej nieprawdopodobnego, jak tożsamość pochodzenia nazwy Asmodeusza od Aëszmo-daeva. Niczem wytłómaczyć się nie da zamiana v na ai אי, hi, wszystkie bowiem irańskie dyalekty, nawet najwcześniejsze, zachowały v w wyrazie daeva. Prócz tego, aby módz wyprowadzić nazwę biblijnego Asmodeusza od irańskiego imienia daeva, trzeba, aby wyraz Aeszmo bywał stale łączony z daeva, i aby wyrazy Aeszmo-daeva były w pospolitej mowie niezmiennym tytułem złego ducha Avesty. Tymczasem nigdzie w Aweście nie spotyka się tych dwóch wyrazów w podobny sposób ze sobą zestawionych; a przecież historya Tobiasza sięga tych czasów, w których Awesta na pewno wyrażała wiarę Zoroastra, czasów daleko wcześniejszych, aniżeli księgi pelvi i inne. Wyraz zatem Aeszmo-daeva jest wytworem fantazyi, a nie rzeczywistości i nie mógł się przekształcić w Asmodeusza.

Jeżeli powyższe wyrazy różnią się co do swej istoty, to bardziej jeszcze się różnią ze sobą co do znaczenia, albowiem wcale nie jest prawdą, aby Asmodeusz znaczeniem swem należał do Persyi. Aeszmo-daeva nie jest wcale demonem pożądliwości, a tem mniej rodzajem Kupidyna, owszem jest on czemś wręcz przeciwnem. Aeszmo w całej literaturze mazdejskiej, tak starożytnej jak i nowożytnej, jest zawsze i wszędzie devą gwałtu i gniewu. Imię jego, jako zwykły rzeczownik, oznacza gwałt, niesprawiedliwą i okrutną napaść. Neriosengh tłómaczy je przez Kopa-deva, demon gniewu. Główną jego własnością jest zakrwawiona włócznia Khruidru. Nigdy Aeszmo, nigdy sam deva nie kochał się w kobiecie.

Trudno zrozumieć, jak Bréal mógł się dopuścić podobnego błędu1.

Zapytać się przytem godzi, co mogą mieć wspólnego z tą sprawą perskie formy gramatyczne. Wszak nie przypuszcza chyba Breal, aby to perskie narzecze istniało za czasów Tobiasza? A zatem deva Aeszmo nie ma nic wspólnego z demonem pożądliwości, o którem mówi księga biblijna.

Skądinąd znów pisarz żydowski, aby mógł do opowiadania swego wprowadzić jako osobistość pierwszorzędną, mazdejskiego demona, musiał naprzód sam wierzyć w istnienie złych duchów, gdyż widoczną jest rzeczą, że chce on swoje sprawozdanie przedstawić jako opowieść historyczną. Prócz tego zwróćmy uwagę i na to, że myśl, stanowiąca tło i osnowę historyi o Tobiaszu, owa kara za nadużycie miłości małżeńskiej, owe zachęty do względnej wstrzemięźliwości, — wszystko to są rzeczy najsprzeczniejsze z pojęciami awestycznemi. Pisarz, zostający pod wpływem tych pojęć, napisałby coś zupełnie przeciwnego. Autor zatem księgi Tobiasza nie ulegał wpływom zoroastryzmu, a jeżeli się przypuszcza, że imię Asmodeusza jest pochodzenia perskiego, to trzeba będzie również przypuścić, że takiegoż pochodzenia są imiona: Beelzebuth, Astaroth, Lilith, i tyle innych podobnych.

  1. Natura biblijnego szatana dowodzi, że pojęcie jego nie mogło przyjść z Persyi, lecz że jest ono nawskroś żydowskie; prócz tego, wiara w istnienie szatana jest u żydów daleko wcześniejsza od epoki, w której lud ten mógł mieć jakiekolwiek stosunki z Iranem (ob. art. Biblija i Awesta). Wszystko zatem, co mówi w tym przedmiocie Bréal, jest zupełnie błędne. Napisy klinowe dowodzą, że wówczas jeszcze Assyro-Babilończycy żadnego nie mieli pojęcia o religii Ahura-Mazdy i o Anromainyus'ie. Jakże więc Żydzi mogli nie tylko poznać, ale nawet przejąć od nich niektóre wierzenia?

  2. Bréal szuka jeszcze wcześniejszego wprowadzenia Arymanizmu do Biblii, i mniema, że w wężu Genezy znalazł odtworzenie Arymana.

Pomimo woli musimy tu jeszcze wskazać liczne i znaczne błędy Bréala.

a) Aryman niema nic wspólnego z wężem, i księgi zoroastryjskie nigdy go nie przedstawiają w podobnej postaci. Wykazano to gdzieindziej. (Ob. Harlez. Origines du Zoroastrisme str. 144). Podobne pomieszanie pojęć nieda się usprawiedliwić. Aryman nietylko nie jest wężem, ale sam nadto jest stwórcą płazów (Avesta, Wendidad. I, 5). Azhi-dahaka, wąż napowietrzny, jest również jego stworzeniem, a historya jego jest zupełnie różna od historyi przywódcy devów. Aryman nie przychodzi na świat pod postacią węża, jak błędnie powiedziano2, lecz na podobieństwo węża; podobnież w następnym paragrafie przechodzi on z miejsca na miejsce, na podobieństwo muchy. Wreszcie ostateczny los Arymana jest zupełnie różny od losu „węża", a zatem rola, jaką Geneza nadaje wężowi, nie da się żadną miarą wytłómaczyć przez pojęcie o Arymanie, zapożyczone jakoby przez Judeę od Persyi.

b) Bréal mówi, że pojęcie osobistości szatana, zawarte w księdze Joba, jak również, że przepis Lewityku, dotyczący składania koźlęcia na ofiarę Hazazelowi, wystarczały do oswojenia Żydów z ideą kusiciela czyli dyabła, i do przygotowania ich do przyjęcia cudzoziemskich, a w duchu ich religii sformułowanych legend.—Ale-żeby to pojęcie szatana i ten przepis Lewityku miały ten przypisywany im przez Bréala skutek, musiałyby Księgi Joba i Lewityku być starsze, aniżeli Księga Rodzaju. Boć nie mogły one chyba przygotowywać tego, co już przed niemi istniało. Nie posądzamy Bréala, aby uznawał podobną chronologię. Bredni podobnych przypisywać mu nie chcemy. Mimowolne to zapewne roztargnienie nic więcej; niemniej jednak ta część jego rozumowania jest najzupełniej błędna.

  1. Bréal twierdzi, że myt perski został naiwnie w Biblii przeinaczony, że historyk biblijny wcale nie rozumiał znaczenia opisywanej historyi, i że wąż, odgrywający rolę Arymana, jest tam przedstawiony poprostu tylko jako stworzenie przebieglejsze od innych zwierząt. Mówi także, iż wąż Genezy kształtem swym i znaczeniem, przypomina Arymana, że raj, drzewo żywota, drzewo wiadomości złego i dobrego, wszystko to są sceny, powtarzające się często w księgach parsyjskich i t. d. Otóż, ile słów tyle tu błędów.

a) Wąż i Aryman nie mają nic ze sobą wspólnego. Aryman nigdy nie był wężem.

b) W żadnej książce parsyjskiej niema najmniejszego słowa o raju ziemskim i o drzewie wiadomości dobrego i złego. Jest wprawdzie pewien rodzaj drzewa żywota, lecz wzmiankują o niem tylko księgi najpóźniejsze, podczas gdy, przeciwnie, jest już mowa o niem w najdawniejszych tradycyach chaldejskich. Widoczna zatem, że pojęcie to niema pochodzenia aryjskiego, że Irańczycy przejęli je od Semitów (Prw. Delitsch. Chaldeische Genesis str. 84). Na jednym z walców babilońskich przechowało się wyobrażenie drzewa, strzeżonego przez dwóch cherubinów3.

c) W księgach zendskich niema nic, coby przypominało epizod z Księgi Rodzaju o kuszeniu i upadku pierwszego człowieka, nic, coby do niego w jakikolwiek sposób było podobne. Owoc zakazany, kuszenie przez węża, przekleństwo Boże, - wszystko to są pojęcia najzupełniej obce świętym księgom Zendu; co więcej, pojęcia te zostają w jawnem przeciwieństwie z pojęciami awestycznemi. Aryman, potępiony przez Ahura-Mazdę, wiedzie pogardliwy żywot na ziemi; tylko najzupełniej zapomniawszy o Aweście, można było przypuścić coś podobnego. By się o tem przekonać, dość przypatrzyć się scenie z Fagardu XXII, wzmiankowanej poniżej w artykule: Biblia i Awesta. To też Renan, w sprawozdaniu złożonem Towarzystwu azyatyckiemu w Paryżu, nie waha się oświadczyć, że nigdzie po za światem semickim nie znajduje się analogii z epizodem opisanym w Genezie.

  1. Bréal mówi coś o niejasnem jakiemś wspomnieniu. Jest ono rzeczywiście bardzo niejasne, albowiem nie zawiera w sobie nic z tego, co ma przypominać. Ale nadto cóż to za wspomnienie ma zawierać Biblia? Wszak podług wszelkiego prawdopodobieństwa Awesta jest poźniejszą od pięcioksięgu Mojżesza. Na jakiejże zasadzie przypuszczać można, że Pentateuch jest plagiatem Awesty? Cóż innego przedstawia Aryman, jeżeli nie starożytną tradycyę, w Biblii poprzednio zawartą? Awesta mówi nam także o walce wypowiedzianej przez Arymana pierwszemu człowiekowi; ale jakże różną jest ta walka i historya tego pierwszego człowieka od historyi Adama! Gayomart, pierwszy człowiek, według Awesty, żyje sam na ziemi; zły duch go napastuje nie pokusami rokoszu przeciw Bogu, lecz fizycznemi nieszczęściami, które gubią go powoli. Czyż można wymyślić cóś bardziej sprzecznego z opowiadaniem biblijnem? Wreszcie w najdawniejszych swych księgach, pochodzących napewno z epoki Dawida, mówi nam Biblia o wrogiej względem nas postawie szatanów. Dzieciństwem byłoby zatem szukać wspomnień tego w Aweście, która, jak się to powie w artykule: Biblia i Awesta, reminiscencyi tych dostarczyć jej nie mogła. Jeżeliśmy poruszyli te szczegóły, to jedynie, aby wykazać do czego to błąd dojść może. Wszak odkrycia poczynione przez assyryologię, stanowczo już zamknęły usta podobnym do powyższych przypuszczeniom.

Demoniczna rola węża i drzewo wiadomości należą do starożytnych podań semickich. Potwierdza to w szczególności walec babiloński, na którym widać dwie osoby siedzące po obu stronach drzewa; mężczyzna ma na głowie turban, jakiego używali Babilonczycy. Gałęzie drzewa idą poziomo; na dwóch najniższych wiszą owoce, po które obydwie osoby wyciągają ręce. Po za plecami jednej z nich, siedzącej po lewej stronie, widać węża w postawie stojącej, wspartego na ogonie, z głową ku nim zwróconą. Czy dwie te postacie przedstawiają mężczyznę i niewiastę, co jest najprawdopodobniejsze, czy też dwóch mężczyzn, jak utrzymuje Menaut, jest dla nas rzeczą obojętną. Najmniejszej bowiem nie ulega wątpliwości, że rola węża należy do starożytności semickich.

Smok jest podobnież semickiego pochodzenia. Persya i Indye nie znały go zupełnie, z czego się okazuje, że legendy, czy też opisy metaforyczne (takie jak w Apokalipsie), w których smok ten figuruje, nie są i nie mogą być pochodzenia aryjskiego, irańskiego lub hinduskiego.

Tak więc upada cała argumentacya Bréala. Jeżeli istnieją jakie wspomnienia, to z pewnością nie w Biblii, lecz w księgach zendskich.

Jedno z takich właśnie wspomnień widzimy najwyraźniej w parsyjskiej księdze Bundehesz, gdzie historya Adama zdaje się być bardzo niedołężnie odtworzona, również w historyi Meszia i Mesziana, owej pierwszej parze rodu ludzkiego, ulegającej pokusie devów i utracającej stan pierwotnego swego szczęścia. Nikt zaś chyba nie odważy się twierdzić, że Bundehesz napisany w języku Sassanidów, jest dawniejszy od Genezy.

Wszystkie zatem roztrząsane szczegółowo twierdzenia Bréal’a, są błędne, jak również i wnioski, które on ze swych założeń wywodzi.

Wierzenia perskie nigdy w żadnej formie nie przenikały do wierzeń żydowskich, przeciwnie żydowskie wierzenia rozpowszechniały się w Persyi. Aryman jest osobistością nową w tym ostatnim kraju, podczas gdy demon jest tak dawny, jak sama wiara żydowska. Szatan nigdy nie przybierał na się charakteru Arymana, ani też uchodził za twórcę fizycznego złego. Åryman nigdy nie był ani wężem, ani smokiem, a przeto autor Apokalipsy nigdy nie mógł przenosić jego właściwości na szatana. Nie mógł zatem myt wedyjski tą drogą wejść do chrystyanizmu i, co zatem idzie, nie mógł dostarczyć idei o kuszeniu Chrystusa przez szatana.

Co do wedyjskiego mytu o Vritrze, to Persya nie mogła go udzielić chrystyanizmowi, ponieważ sama w epoce chrześcijańskiej już go była zatraciła. Myt o burzy, o Indrze, zwycięzcy Vritry, był tak dalece zapomniany w Persyi, że nie można byłoby nawet przypuszczać istnienia jego u pierwotnych Irańczyków, gdyby przez porównanie Wedów z Awestą nie wykryto przyćmionych już i słabych o nim wspomnień. Rzecz to tak pewna, że najmniejszej nawet alluzyi do burzy niema w księgach zendskich, nie spotyka się tam nawet wyrazu, któryby oznaczał takie atmosferyczne zjawiska jak burza, błyskawica, grzmoty i tym podobne. Aryman nigdy nie był bogiem burzy, i Vritry nigdy nie przedstawiał. Wszelkie usiłowania, podjęte w celu przyznania Arymanowi tego charakteru, najzupełniej i najnędzniej chybiły celu. Aryman jest pojęciem filozoficznem, mającem wyjaśnić początek złego na świecie, Świadczą o tem wszystkie karty księgi Awesty (patrz: Origines du Zoroastrisme. Harlez str. 144 i nast.) Wspomnienie o Arymanie może również pochodzić od najdawniejszych starożytnych tradycyj. W żadnym atoli razie przypuszczać nie wolno, że chrystyanizm przyjął od Persyi wedyjski myt o Vritrze.

Lecz czy myt ten inną drogą nie przeszedł do chrystyanizmu? Nie wahamy się twierdzić, że dla każdego, kto choć cokolwiek zajmował się tą kwestyą, przypuszczenie podobne wydawać się musi w najwyższym stopniu anti-naukowem, przeciwnem najpierwotniejszym zasadom prawdziwej wiedzy.

a) Czemże bowiem jest Vritra? Oto duchem napowietrznym, niezależnym, z bogami walczącym, a całe jego zadanie polega na tem, by pochłaniać, unicestwiać wody niebieskie i przez wstrzymywanie deszczów sprowadzać suszę na ziemię. Oto wszystko.

A czemże jest szatan podług nauki chrześcijańskiej. Szatan jest duch przez Boga stworzony, lecz zbłąkany i od Boga odpadły, doczesny nieprzyjaciel człowieka, niekiedy sprawca fizycznych nieszczęść i kusiciel, lecz tylko o tyle, o ile mu Bóg na to pozwoli, nie przekracza on bowiem nigdy granic zakreślonych mu prawicą Najwyższego.

b) By można było Vritrę uważać za ojca szatana, powinienby umysł ludzki uważać Vritrę za pierwszego demona. Tymczasem wątpię, czy znajdzie się ktoś tak nierozsądny, ktoby myśl podobną poważnie przyjmował. Wszędzie i zawsze, zarówno w Starym jak i w Nowym Świecie, wszystkie ludy wierzyły w demony. Zbyteczna byłoby nawet tego dowodzić.

Mytologia assyryjska ma również swe walki duchów, daleko wcześniejsze od czasów wedyjskich. Kto nie słyszał np. o walce Bela ze smokiem? Nierozsądna rzecz zatem szukać początków szatana u Hindusów. (Ob. Fr. Delitsch. Chaldaische Genesis, str. 86).

c) Dowiedzioną i pewną jest rzeczą, że żydzi daleko wcześniej wierzyli w dyabłów, aniżeli mogli się znosić z ludami, mieszkającymi na wschód od Assyryi; a przeto nie ulega najmniejszej wątpliwości, że wierzyli w szatanów na wiele wieków przedtem, zanim poznali myt wedyjski. Skądinąd znów, jakżeby mogli hinduscy Aryowie myśleć o zaludnianiu nieba bóstwami i demonami, oraz jakżeby mogli przypisywać suszę jakiemuś złemu duchowi, gdyby uprzednio nie wierzyli byli w istnienie dyabłów, tak samo, jak inne ludy w ich istnienie wierzyły? Mytologowie mieszają pojęcia i biorą tu skutek za przyczynę. Vritra jest wytworem, a nie twórcą wiary w duchy. Aby można było przypuszczać stosunek odwrotny, należałoby przyjąć za prawdę, że Indra i Vritra są imionami dwóch elektryczności, i że dopiero później zaczęto je brać za duchy, — przypuszczenie to wprost niemożliwe, a przytem najzupełniej niedostateczne, gdyż aby je przyjąć, trzeba było naprzód wierzyć w istnienie złych duchów, inaczej bowiem w żaden sposób nie można byłoby wziąć nazwy materyalnych pierwiastków za imiona dwóch duchów.

Nadto daje się nieraz słyszeć jeszcze taki argument: Vritra niekiedy bywa nazywany wężem Ahi, a zatem jest on ojcem węża z Księgi Rodzaju. Odpowiedź na ten zarzut sama bije w oczy.

a) Wiemy, że wąż - szatan należy do najstarożytniejszych podań Babilonii. Błędem byłoby zatem nie do darowania chcieć uczynić z Ahi rodzica semickich podań biblijnych.

b) Wszędzie i u wszystkich ludów wąż i smok miały znaczenie mystyczne i nadnaturalne; uważano je już to za bogów, już to za demonów, że przypomnimy tu tylko smoki chińskie, assyryjskie i meksykańskie. A przecież one z pewnością nie są dziećmi Ahi. Dzieciństwem byłoby zatem przypisywać ojcostwo komuś, komu się ono pod żadnym względem nie należy.

I nie dziwneż to, że uczeni nie zadali sobie nigdy trudu, by gruntownie zbadać pochodzenie nazwy węża, nadawanej przez hinduskich Aryów owemu duchowi suszy i chmur złodziejowi? Zadowolniono się pojęciem błędnem, i nie posunięto się dalej. Powtarza się ustawicznie, że kształt obłoków przypominał ludowi kształt węża, ale dziwne to zaiste tłómaczenie. Demon, pochłaniający chmury, przyjmowałby swą nazwę od pochłoniętych chmur, a nie od swej istoty i od swoich czynności? I któż to kiedy widział węża wśród olbrzymiej czarnej chmury, deszczem i burzą przesyconej? (boć o to przecież tu chodzi). Że w takiej chmurze widzą niekiedy wielbłądy, słonie, a nawet smoki - zgoda, ale żeby można w takiej chmurze upatrywać węża, to rzecz niemożliwa. Zresztą same księgi wedyjskie dowodzą bezpodstawności tego tłómaczenia. Księgi te bowiem nie tylko nie pojmują węża pod postacią istoty ponurej i czarnej, ale przeciwnie, uważają go za uosobienie jasności i blasku.

„Krople somy są piękne na wejrzenie, mówi Rig-Ved. (IX, 77, 3), i błyszczące jako węże. Odgłos Marutów (wichry) bywa porównywany z szelestem węża (I, 172, 1). O bogach i o niebiosach mówiono, że mają cudowne kształty wężów. (I, 190, 4). Chmury w wyobraźni ksiąg wedyjskich są górami, nieprzyjacielskiemi stajniami, są ciemnościami, w których wody są przez Ahi zamknięte i w niewoli trzymane. Sam nawet Ahi jest duchem, ukrytym w wodach, w chmurach. (X, 113, 4, 6; Χ. 139, 6; II, 112, 5; D. 192; VI, 20, 2). Siedząc w pobliżu wód napowietrznych, wstrzymuje takowe (VI, 30, 4; V, 34, 6; VII, 11); rozpościera się on na chmurach (III, 32, 2; IV, 19, 3). Pali go piorun jakby jakie drzewo. (Χ, 113, 8).

Jak widać, niema tu mowy o chmurze czarnej, zapowiadającej burzę. Lecz oto miejsce Wedów rozstrzygającego znaczenia: R.-V. VII, 104, 9, powiada, że Soma powinien oddać oszusta i złoczyńcę Ahi'emu, by ten go zatracił.

Dajmy więc w krótkich słowach prawdziwe objaśnienie rzeczy. Ahi dla tego wstąpił na niebiosa i w pojęciu ludu stał się złym duchem szkodliwej suszy, że pierwotni Aryowie uprzednio już zaliczali węża do rzędu demonów. Przeciw takiemu wyjaśnieniu rzeczy niemożliwy żaden poważny zarzut. Ahi zatem bynajmniej nie jest twórcą, lecz raczej wytworem dawniejszych powszechnych wierzeń. Jeśli zaś tak jest, to czemu przypuszczają niektórzy, że Ahi jest raczej ojcem, aniżeli potomkiem wężów-demonów? Jakież przytaczają dane na poparcie swego założenia? Oto takie, że, jak mówi Bréal, wąż Księgi Rodzaju w najdawniejszych księgach biblijnych występuje odosobniony. Ale czyżby taka racya była wystarczająca? Święta Księga Rodzaju wspomina węża, który spełnia nadprzyrodzone zadanie na ziemi, który kusi i skłania ludzi do pierwszego upadku. Z drugiej zaś strony, w Wedach jest mowa o demonie burzy, który niekiedy zowie się wężem; a zatem wąż ziemski i biblijny kusiciel jest kopią aryjskiego węża, zwanego łowcą chmur! Jest-że takie rozumowanie zgodne z logiką i z danemi naukowemi? Czyż dwie te istoty, z natury i z przeznaczenia swego najzupełniej sobie przeciwne, mają być brane za jedną dlatego tylko, że jedna z nich jest wężem, a druga ma charakter węża? Gdyby tak było, to wszystkie węże musiałyby być potomkami węża Ahi, nie wyłączając nawet tych, których czcili Meksykanie, Gwatemalczycy, Nikarguanie i t d. (patrz Thomas Gage 35. Squier, Nicaragua 260 i t. d.)

Powiadają, że historya o wężu jest w Biblii odosobniona, ale choćbyśmy na chwilę przypuścili, ża tak jest, to czyż to samo będzie już dostatecznym dowodem, że ona została zapożyczona z Indyi? Wszak podobnież są odosobnione epizody kuszenia Zoroastra w Aweście, kuszenie Sarameya, historya posła Indry w Wedach, a czyż tem samem mamy je uważać za wyobrażenia, przyniesione skądinąd? Dlaczegóż więc inaczej sądzić Biblię, aniżeli się sądzi Wedy? Z drugiej znów strony, odosobnienie to jest całkiem naturalne. Z jakiegoż bowiem tytułu epizod o wężu miałby się powtórzyć w takiej np. księdze historycznej czyli Kronik, choćby nie był obcy religii mojżeszowej?

Mojżesz zapisując do ksiąg swych starożytne podania, chciał je zachować dla przyszłości bez względu na to, z jakiego je był źródła otrzymał. W każdym jednak razie, opowiadanie rzeczone nie jest tak bardzo odosobnione, jak się to niekiedy w innych wmówić usiłuje; ślady jego napotykamy w Genezie (XVIII, 27), w Izajaszu (LXV, 25), w Ekklezyastyku (XXV, 33); w Psalmach (II, 14); w Ekklezyastesie (XII, 7) etc.

Aryów hinduskich otaczały zewsząd ludy, które uważały węża albo za boga, albo za demona. Jakimże więc prawem można głosić Aryów za wynalazców nadprzyrodzonego przeznaczenia węża? Wreszcie nazwa węża (Ahi), nadawana w Wedach nadpowietrznemu demonowi, jest zupełnie przypadkowa i bez znaczenia. Otrzymuje on ją ledwie razy kilka i bynajmniej nie jako imię własne. Jest on tam poprostu pierworodnym tworem wężów. (I, 32, 3, 4). Inny Ahi, duch dobry, przedstawia twórczą siłę wilgoci. (patrz VII, 34, 17 i 35, 3; I, 1, 86, 5; II, 31, 6; V, 41, 16; VI, 49, 14 i 50, 14; VII, 38, 5 etc. etc. ).

Po epoce Wedów nazwa węża tak dalece poszła w zapomnienie, że nie znajdujemy jej już w żadnym pisarzu. Vritra figuruje jeszcze w Mahabaracie, w Bramanach, w Hariwansa, w Puranach i w innych wielkich poematach; ale Ahi już się więcej nie ukazuje. Otóż rzeczony myt aryjski napewno mógł przejść do Żydów dopiero po epoce wedyjskiej, lecz wtedy jakież on mógł mieć znaczenie, skoro zapomniał o nim sam nawet lud hinduski?

Zapuściliśmy się w te drobne, zbyteczne może szczegóły dla tego, aby wykazać, do jakiego to stopnia nierozwagi i lekkomyślności dochodzą mytologowie; dla wykazania bezpodstawności ich mniemania wystarczało samo tylko to, cośmy powiedzieli pod literą a).

Biblia wspomina jeszcze o innych walkach między duchami niewidzialnego świata. Tak np. św. Juda przypomina, jako fakt dobrze znany, walkę aniołów z szatanami o ciało Mojżesza. (List św. Judy w. 9). Czyżby zatem i to miało być echem walki Indry z Vritrą? Jeżeli zaś jedno stanowi wyłączną własność Biblii, to czemużby drugie takąż samą własnością Biblii być nie miało? (Zacharyasz III, 2).

W całem rozumowaniu Bréala widać nadzwyczajne pomieszanie pojęć, z którego on sam sprawy sobie nie zdaje. Miesza pojęcia z zewnętrznem ich uzmysłowieniem, a fakta rzeczywiste z retorycznemi przenośniami. W obrazie Apokalipsy np., w obrazie św. Michała, stojącego na smoku, jest i myśl głęboka i przenośnia, żywo myśl uzmysłowiająca. Polega zaś ta przenośnia na podwójnem wyobrażeniu: niebiańskiego rycerza i smoka-szatana. Terminy tej przenośni mogły być bardzo łatwo wzięte z poezyi świeckiej lub nawet z mytologii, ale przez to sama myśl, sam fakt może jeszcze nie mieć nic wspólnego ani z poezyą świecką, ani z mytologią. Widocznie, natchniony i święty pisarz nie pojmował św. Michała jako rycerza w stal zakutego, ani też szatana jako smoka lub satyra o rozłupanych kopytkach, rogatym łbie i strasznym ogonie. Wszystko to przenośnia, symbol, i zewsząd może być zaczerpnięta. Tylko myśl jest chrześcijańska i wzniosła, nie mająca żadnej wspólności pochodzenia z zewnętrzną formą, w którą jest przyobleczona. Bréal najzupełniej wykrzywia pojęcia chrześcijańskie i porównywa je z rzeczami, nie mającemi najmniejszej łączności z chrystyanizmem. A czemże jest ta walka niebieska, o której mówi nam Apokalipsa? Jest ona walką moralną, brakiem poddania się i pokory ze strony niektórych duchów, tak samo stworzeń bożych, jak i reszta świata; walka apokaliptyczna jest buntem rozumu, opanowanym jednem pokornem słowem książęcia duchów, pozostałych w wierności Bogu. Lucyper ze swymi aniołami myśli: „Nie będę służył." Michał zaś na to odpowiada: „Któż jak Bóg?!!" I naraz objawia się potęga Boga, a rokoszanie spadają z wysokości niebios. Nie inne też znaczenie ma obraz św. Michała, depcącego głowę smoka. Jest-to symbol zwycięstwa wierności i poddania się Bogu nad rokoszem i pychą. Cóż zatem może mieć wspólnego to czysto duchowe i tak wzniosłe pojęcie z materyalną walką dwóch geniuszów, będących uosobieniem żywiołów natury, walką piorunu z czynnikiem materyalnym, zatrzymującym wody deszczowe? Czyż można rozumnie utrzymywać, że to ostatnie grube materyalne pojęcie wytworzyło tamto pojęcie czysto duchowe? Bynajmniej. Św. Michał z włócznią w ręku, stojący na smoku, niema nic wspólnego z Indrą depcącym Vritrę. Utrzymywać coś podobnego, znaczy mijać się z prawdą i spotwarzać chrystyanizm. Zapytać nawet można, czem się to dzieje, że umysły oświecone, - ludzie prawdziwie uczeni, wpadają nieraz w błędy tak dziwaczne?

Bréal należy, niestety, do rzędu tych, którzy wcale nie znają chrystyanizmu, którzy się o nim dowiadują dopiero z dzieł jego nieprzyjaciół, i przez to nie mogą należycie ocenić jego ducha.

(Harlez). X. P. S.

Footnotes

  1. Pewien uczony, zupełnie w innym duchu piszący, sądził, że znalazł podstawę do analogii w pewnym ustępie Awesty (Yasna, X, 18), w którym jakoby powiedziano, że Haoma, jako lekarz, jest przeciwieństwem Aeszmy, i że z tego samego powodu Rafael, „lekarstwo Boga," jest przeciwstawiony Asmodeuszowi. Lecz znakomity ten uczony dał się w błąd wprowadzić błędnem początkowo tłómaczeniem Awesty. We wzmiankowanym bowiem paragrafie tej księgi bynajmniej nie powiedziano, że Aeszma zna wszystko, z wyjątkiem sztuki leczenia, i że Haoma, jako lekarz, zostaje z nim w sprzeczności. Oto dosłowne znaczenie omawianego ustępu: „Napój Haomy jest złączony z mądrością; wszystkie zaś inne napoje Aeszmy są połączone z uniesieniem wściekłości." To znaczy, że ze wszystkich upajających napojów, sam tylko święty płyn ofiarny posiada zbawienną skuteczność, wszystkie inne zaś wzbudzają podniecenie, gniew i gwałt. Zdanie to nietylko nie zbliża Aeszmy do Asmodeusza, ale go nawet zupełnie odeń oddala. Początkowo wyrażenie „madha," „napój" przetłómaczono przez „lekarstwo." Gdyby to pierwsze tłómaczenie było prawdziwe, to ustęp ten miałby takie znaczenie: „Lekarstwo Haomy jest połączone z mądrością; wszystkie zaś inne są złączone z Aeszmą." Aeszma, daleki od umiejętności leczenia, byłby, przeciwnie, wielkim lekarzem. ↩

  2. Bhundehesch III, II. wyd. West. ↩

  3. Ob. X. Zaborski. Źródła historyczne Wschodu str. 208. Vigouroux. La Bible et les decouvertes modernes. t. I. 230-247. Brunengo. L'imperio di Babilon et di Nin. I. 99-108. ↩